متن جزوه:
« بسم الله الرحمن الرحيم»

پيشگفتار

اجازه دهيد قبل از مقدمه، علّت نام‌گذاري را براي اين كتاب خدمت شما خوانندة محترم عرض كنم و سپس شما را با مقدمة كتاب و سپس با متن آن واگذارم.
سؤال من اين است كه ما كدام انسان را مي‌شناسيم و بنا داريم براي او برنامه‌ريزي كنيم و در تربيت او بكوشيم؟!
شايد در مرحلة اول تعجّب كنيم كه مگر انسان هم كدام دارد؟! ولي اگر به انديشة خود اجازه دهيد كه از اين سؤال سريع نگذرد و در آن تأمل كند كه راستي ما براي كدام انسان برنامه‌ريزي مي‌كنيم؟! آيا آن تعريفي كه از انسان براي خود كرده‌ايم، با همة واقعيت انسان تطبيق دارد؟! آيا ممكن است ابعادي از آن را ناديده بگيريم و نسبت به آن ابعاد بي‌محلي كنيم و او را ناقص تربيت كنيم و براي ابعادي از او برنامه‌ريزي ننمايي؟!
حال مي‌پرسم شما تعريفي كه از انسان داريد با كدام‌يك از تعاريف انسان‌شناسي موجود دنيا تطبيق دارد؟ انسان ليبراليسم يا انسان ماركسيسم و يا انساني كه روانشناسي معرفي مي‌كند، يا انسان آيين‌هايي مثل بودا، يا انساني كه مكتب اسلام معرفي مي‌كند؟
قبل از هر اقدامي بايد مشخص كنيد كه براي كدام انسان برنامه‌ريزي مي‌شود، وگرنه ممكن است براي انسانِ مكتب ليبراليسم برنامه‌ريزي كنيم ولي رفتار و اخلاقي مناسب انسان اسلام از او انتظار داشته باشيم كه اين نهايت بي‌تدبيري است و هلاك كردن جواناني است كه در برنامة تربيتي ما قرار مي‌گيرند.
در اين كتاب سعي شده در نهايت اختصار ابعاد حساس و عميق انسان را آن طور كه اسلام و علماي اسلام مطرح نموده‌اند بنمايانيم و بنا به موقعيت، انسان بقية مكاتب را نيز گوشزد كنيم تا معلوم شود اسلام چه افق‌هاي عميقي از انسان را مدنظر دارد و براي آن برنامه‌ريزي كرده است و اگر ما در برنامه‌هاي تربيتي خود آن ابعاد را بي‌جواب بگذاريم، مسلّم با انسان معترض و ناراضي از زندگي، روبه‌رو هستيم، هرچند تلاش كند كه با رفاه بيشتر و سرگرم شدن به دنيا روان معترض خود را مشغول كند.

تربيت براي كدام انسان؟! انسانِ اسلام يا انسانِ ليبراليسم يا انسانِ….

مقدمه
هر انساني با اندك تأملي بر حالات خود، تصديق مي‌كند كه منحصر به اين جسد مادّي نيست و خواهد گفت:«ما ندانستيم، ما نه اين تنيم»؛ يعني علاوه بر اثبات برهاني نفس انسان به عنوان موجود مجرّد، هر كس مي‌تواند به‌راحتي بفهمد كه روحش فراخ‌تر از بدنش هست. عمده آن است‌كه انسان پس از بصيرت به اين نكته، راهي را مي‌طلبد تا اين قفس تنگ را بشكند و به آن فراخناي لازم دست يابد. اين است كه ناله سر مي‌دهد:
اي تن گشته وِساق جان، بس است چند تانَد بحر در مَشگي نشست
اي هـزاران جبــرئيــل انـدر بشــر اي مسيحاي نهان در جوف خَر
چراكه صورت آدمي، راهزن است و حجاب واقعيّت اوست و نمي‌گذارد آدمي به واقعيّت خود دست يابد؛ مگر اين‌كه سر را از يقة تن بيرون كشد و از ماوراء تن به نظارة خود بنشيند.
برآميختن جسم و روح، موجب شده كه روح مجال پريدنش را از دست بدهد؛ چراكه سبكي، شأن روح است؛ مگر اين‌كه روح اصل خود را فراموش كند و تابع جسم شود.
وقتي روح در صحنة حيات، مورد توجّه قرار نگيرد، انسان‌ها غائبانه با هم برخورد مي‌كنند و حقيقت همديگر را نمي‌بينند و در واقع بيگانگاني هستند كنار يكديگر، با تحليل‌هاي غير واقعي نسبت به‌هم؛ چراكه:
آدمي همچون عصاي موسي است آدمي همچون فسون عيسي است
يعني ظاهرش يك چوب و يا يك دَم است، ولي باطنش اژدهايي فعّال يا حياتي است كه مرده را زنده مي‌كند. و به همين دليل است كه نبايد از انسان ساده گذشت و آن وسعتِ افزونِ روحش را در محدودة تنگ مادّه به فراموشي سپرد.
خويشتن نشناخت مسكين آدمي از فــزونـي آمـــد و شـد در كمـي
خويشتن را آدمي ارزان فروخت بود اطلس، خويش را بر دلق دوخت
حقيقيتاً مشكل آدمي همين است كه خود را بد مي‌شناسد و با خود بد عمل مي‌كند. برعكس؛ انبياء آمدند تا از ضايع شدن انسان جلوگيري كنند. يعني:
آنچه صاحبدل بداند حال تو تو زحال خود نداني اي عمـو
به‌واقع انبياء ارزش‌هاي ما انسان‌ها را مي‌شناسند و به ما گوشزد مي‌كنند كه:
جوهر صدقّت خفي شد در دروغ همچو طعم روغن اندر طعم دوغ
آن دروغـت ايـن تـن فانـي بـود راستت آن جــان ربــّاني بـــود
سال‌هـا اين دوغ تن پيدا و فـاش روغن جان اندر او فانــي و لاش
تا فرستـد حق رسـولي، بنـده‌اي دوغ را در خمــره جنبــاننـده‌اي
تا بجنبـاند بـه هنـجار و بـه فـن تا بـدانـم مـن كه پنـهان بود من
يعني از طريق رياضت‌هاي شرعي و وارد شدن در دستورات منظم و حساب‌شدة انبياء، مي‌توان به جوهر اصلي وجود دست يافت و فهميد كه نظر را منحصر در تن كردن، نظر بر سراب انداختن است؛ و ندا سرمي‌دهد كه:

مـرغ باغ ملكوتــم، نيــم از عالــم خاك چند روزي قفسي ساخته‌اند از بدنم
اي‌خوش آن‌روزكه‌پرواز‌كنم تابردوست به هـواي سـركويش پروبالي بـزنم
و آن وقت است كه خوب حس مي‌كند كه:
جان گشايد سوي بالا بال‌ها تن زده‌ اندر زمين چنگال‌ها
در اين كتاب مي‌خواهيم بگوييم؛ حقيقيتاً آدمي پنهان است، حتّي براي خودش. و براي شناخت او تفسيري مناسبِ آن ابعاد فراخ وگران نياز است و سعي برآن داريم كه حتّي‌الامكان از چهرة اين انسانِ از فرشته پنها‌ن‌تر، پرده برفكنيم وبايد در بحث انسان‌شناسي روشن شود كه آدمي، آفتابي پنهان است بسيار گسترده‌تر از آن‌كه در بدن بگنجد؛ يعني:
گر به ظاهر آن پري پنهان بود آدمي پنهان‌تر از پريان بود
تدبّر در متون اسلامي به‌راحتي ما را نسبت به انسان، متوجّه ماورايي فوق اين تن خاكي مي‌كند و نه‌تنها «مولوي» كه همه فرياد برخواهيم آورد كه:
مــا ندانستيــم، ما نـه اين تنــيم از وراي تــن صدايــي مي‌زنيـم
اي‌خُنُك آن‌را كه ذات‌خودشناخت در رياض‌سرمدي‌قصري‌بساخت
آري؛ خوشا به حال آن‌كس كه خود را شناخت كه در اين‌صورت خود را ارزان نمي‌فروشد و متوجّه خود مي‌گردد و مي‌فهمد كه:
گوهري در ميان اين سنگ است يوسفي در ميان اين چاه است
پس اين كوه قرص‌خورشيداست زير اين ابر، زهره و ماه اسـت
ولذا بعد از معرفت به خود، دست در اصلاح خود مي‌زند و عقل نظري را چراغ عقل عملي قرار مي‌دهد و آن مي‌شود كه بايد بشود. و اين‌است كه گفته مي‌شود: «معرفت به نفس، مقدمة عبوديّت است» و هر چه معرفت به نفس شديدتر باشد، راه كمال عبوديّت بيشتر وسعت مي‌يابد.
بخش اوّل

نتايج انسان‌شناسي در حوزه‌هاي مختلف معرفتي

سخن از انسان است، يعني من وشما؛ بياييد خود را بررسي كنيم، كه كيستيم؟! و براي چه هستيم؟! و چه نيازهايي داريم؟! كدام‌يك از آن نيازها اصيل و كدام‌يك غيراصيل و فرعي و كدام‌يك دروغين هستند؟! كدام بُعد انسان اصيل است؟! كدام بعد انسان نسبت به بقيّه موجودات مي‌تواند اشرفيّت داشته باشد؟! آيا انسان مي‌تواند خود را بسازد؟! آيا اختيار دارد؟! حوزة اختيارش كجاست؟! آيا به چه مقصدي اگربرسد، به ثمره رسيده است؟! ولذا براي پاسخ‌گوئي به اين‌گونه سؤالات، بحث انسان‌شناسي خود را شروع مي‌كنيم به‌خصوص انساني كه اسلام در معرض انديشة ما گذارده است.
انسان‌شناسي
۱- بنا به فرمايش علي«عليه‌السلام»:«مَنْ عَرَفَ نَفْسَهُ، فَقَدْ عَرَفَ رَبَّهُ» پس انسان‌شناسي ما را كمك مي‌كند كه بيشتر پروردگار خود را بشناسيم؛ چراكه مي‌بيبنيم انسان قادر است در ذهن خود حقايق بسياري را بدون استفاده از مادّه ايجاد نمايد، پس فهم اين نكته كه خداوند، در ايجاد جهان هستي نيازي به مادّه ندارد، آسان مي‌شود. يا وقتي متوجّه ‌‌شويم كه روح ما با وجود صفات گوناگوني كه دارد يك واحد حقيقي است، و هيچ‌گاه كثرت صفات موجب نفي وحدت ذاتي انسان نمي‌شود. مي‌فهميم كه چگونه كثرت صفات خداوند مثل عليم, وحي, و قدير, ومريد، موجب كثرت ذاتي ذات احدي نمي گردد.
۲- وقتي انسان شناخته شود, استعدادها ونيازهاي او شناخته مي‌گردد و لذا جهت‌‌گيري او براي به فعليّت رساندن استعدادها و شكوفا كردن آنها معني خواهد يافت.
۳- همان‌طور كه در پيش‌درآمد عرض شد تا انسان شناخته نشود، معلوم نيست برنامة تربيتي ما براي چه موجودي است و چنان‌چه انسان درست شناخته نشود ممكن است بعضي از دستورات تربيتيِ ديني لغو جلوه كند و يا رنگ خود را ببازد و عملاً انسان از افق‌هاي متعالي تربيتي باز بماند.
۴- بايدها و نبايدهاي منطقي براساس شناخت حقيقي انسان ممكن است، همچنان‌كه تكليف‌هاي اساسي وقتي پذيرفته مي‌شود كه معلوم شود موضوع مورد تكليف چگونه موجودي است.
ودريك كلمه اگر انسان شناخته شود، معلوم مي‌شود كه هم نظام الهي حق است، و هم برنامة پيامبران حق است و هم غذاي جان انسان‌ها همان برنامة الهي است. قرآن مي‌فرمايد:«سَنُريهِمْ آياتِنا فِي الْافاقِ وَفيِ‌ اَنْفُسِهِمْ حَتّي يَتَبَيَّنَ لَهُمْ اَنَّهُ الْحَق» (۵۳/فصلت) يعني به زودي آيات خود را در آفاق عالم و در جان خودشان نشانشان مي‌دهيم تا برايشان روشن شود كه سخن ما حق است.

انسان‌شناسي اسلامي و تفاوت آن با آنتروپولوژي
در بحث انسان‌شناسيِ اسلامي ‌به انسان به‌عنوان يك موجود گسترده كه از ابعاد غيبي تا بدن مادّي گسترده است، نظر مي‌شود. اسلام، انسان را تك‌بعدي و تك‌ساحتي نمي‌نگرد، بلكه آن‌را به‌عنوان يك «كُلِّ واحِد» مطرح مي‌سازد. از چگونگي پيدايش انسان گرفته و اينكه از كجا آمده و به كجا خواهد رفت و چرا خلق شده و چگونه نيازهاي حقيقي‌اش را بايد برطرف كند و رابطة انسان با شيطان چگونه است و چگونه بايد باشد و همه‌و‌همه درانسان‌شناسي اسلامي مطرح است؛ يعني يك حقيقت است با ابعاد و لوازم كثير، ولي اين ابعاد و لوازم كثير او را از يك پديدة واحد خارج نمي‌كند. در حالي‌كه در«آنتروپي يا انسان‌شناسيِ فيزيولوژيك»، انساني مورد نظر است كه در تيررسِ حسّ وآزمايش قرار مي‌گيرد، و آن بعدي از انسان مورد مطالعه است كه با حيوان مشترك است، و اگر هم از حالات رواني انسان سخن به‌ميان مي‌آيد در آن‌حدّي است كه از بدن متأثّر مي‌شود، ونه آن ابعاد برين انسان.
در آنتروپولوژي مي‌خواهد همة عكس‌العمل‌هاي روحي و رواني انسان را به نحوي به مايه‌هاي مادّي انسان مربوط كند و طبيعت انسان را همة حقيقت انسان بينگارد، حتّي «داروين» مدعي است كه: «هر كاري كه بشر مي‌كند جلوه‌اي از انتخاب طبيعي است»، يعني بين طبع و فطرت انسان در اين علم، تفكيكي قائل نشده و در واقع طبع انسان را همه چيز انسان گرفته و جز به طبع، حرمت نهاده نشده است.
و نيز نبايد از تفاوت آنچه اسلام در مورد انسان مي‌گويد با آنچه اومانيسم مي‌گويد غافل بود. دربينش اومانيسم، محور همة امور عالَم، وجود انسان است، انسان است كه ارزش‌گذاري مي‌كند و تكليف صادر مي‌كند و خواسته‌هايش را تحقّق مي‌بخشد و نقطة اتّكاء، خود انسان است وآزاد از همة قيدهاي الهي. برعكس انسانِ اسلام، كه بندة خداست و خدا محور زندگي اوست و خود او هم مثل بقيّة عالم مخلوقي از مخلوقات الهي است، و براي نجات خود بايد به خدا تكيه كند و از او مدد بخواهد، ولي با اين‌حال در بينش اسلامي، انسان اهميّت خاصّي دارد كه تحت عنوان خليفة خدا مورد بحث قرار مي‌گيرد.
فرهنگ مدرنيسم، انسان را محور هست‌ها و بايدها مي‌شناسد، و لذا در اين فرهنگ، مبدأ و معاد اساساً معنا ندارد؛ چراكه بدن انسان و ميل‌هاي آن محور عالم است، در اين فرهنگ «بد» يعني نخواستني، و«خوب» يعني خواستني؛ يعني معيارهاي خوبي و بدي در جاي ديگر تعيين نمي‌شود و حقوق چنين انساني را هم «حقوق بشر» متذّكر مي‌شود، حقوق بشري كه انسان را در حدّ انسانِ فيزيولوژيك مي‌شناسد، بدون توجّه به ابعاد و گرايش‌هاي روحاني و متعالي انسان.

اهميّت انسان‌شناسي و ارتباط آن با معارف ديني
توحيد- نبوت- معاد و علوم انساني
شناخت انسان راهگشايي براي شناخت خداست؛ هم شناخت حضوري انسان، راهي است براي شناخت حضوري حق. آن‌طور كه درعرفان و شهود عرفا مطرح مي‌شود و هم قدرت شناخت حصولي موجود در آدمي، راه شناخت حصولي پروردگار است آن‌طور كه در فلسفه و كلام مطرح است، و وقتي از طريق اين دو نحوة شناخت متوجّه شديم كه چه اسرار شگفتي در وجود انسان نهاده شده؛ به‌خوبي با شناخت آن اسرار، متوجّه صفات خداوند مي‌شويم، تا آنجا كه انسان، خليفه الهي مي‌تواند باشد، همچنا‌ن‌كه اوّلين انسان، خليفه الهي بود و خليفه الهي بودن يعني؛ مظهر جميع اسماء الهي و دانا به جميع آن اسماء؛ حال بگو جز از راه خليفه‌اي كه مظهر جميع اسماء است، مي‌توان به آن اصل پي برد؟! و خدا را با جميع اسماء‌اش شناخت؟! پس هر چه در انسان‌شناسي بيشتر تعمّق كنيم، در خداشناسيِ خود بيشتر زمينه را فراهم نموده‌ايم.
در انسان‌شناسي مي‌فهميم كه انسانِ خارج از همة رنگ‌ها-اعم از بدن، شهرت و نژادـ فقط و فقط خودش است و خودش بي‌رنگ و بي‌نشان از همه‌چيز، به‌طوري كه مولوي در اين رابطه با تعجب از چنين نحوة بودن مي‌گويد:
وه! چه بي‌رنگ و بي‌نشان كه منم كـي بـدانــد مــرا چنــان‌كـه منـم
حال وقتي خود را اين‌چنين نگاه كرديم كه خارج از همه رنگ‌ها و نشان‌ها «فقط هست» مي‌فهميم معني اين‌كه «خدا فقط هست» يعني چه .
قرآن مي‌فرمايد: «يا اَيُّهَا الَّذينَ امَنُوا عَلَيْكُمْ اَنْفُسَكُمْ لايَضُرُّكُمْ مَنْ ضَلَّ إذَا اهْتَدَيْتُمْ»(۱۰۵/مائده) يعني اي‌مؤمنين! برشماست كه متوجّه اصل خود باشيد كه آن‌كس كه در گمراهي است، وقتي شما در مسير هدايت باشيد، گمراهي‌اش به شما ضرر نمي‌رساند.
علامه طباطبايي«رحمة‌الله‌عليه» در ذيل اين آيه بحث گسترده‌اي دربارة معرفت‌النفس آورده‌اند كه براي طالبان بحث معرفت‌النفس بسيار مفيد است. مي‌فرمايد: تأمل در نفس، راهي براي هدايت است؛ چون در صدر آيه تأكيد دارد، خودتان را دريابيد و در خود تأمّل كنيد. سپس مي‌فرمايد «اگر شما هدايت شده باشيد، گمراهي گمراهان، شما را ضرر نمي‌زند» يعني وقتي در نفس خود تأمّل كنيد به هدايت مي‌رسيد و ديگر ضلالت ديگران به شما ضرر نمي‌رساند. همچنان‌كه آياتي داريم كه مي‌فرمايد: يعني غفلت از شؤون نفس، همراه فراموش كردن خداست؛«نَسُواللهَ فَأَنْساهُم اَنْفُسَهُم»(۱۹/حشر). يعني خدا را فراموش كردند، در نتيجه خود را فراموش نمودند. پس خدا آنها را از ياد خودشان برد، لذا به فكر همه چيز بودند، مگر به فكر خود.
حال با اين مقدّمات مي‌خواهيم بگوييم كه شناخت نفس ارتباطي تنگاتنگ با معارف ديني دارد كه به‌عنوان نمونه موارد ذيل را گوشزد مي‌كنيم:
۱- انسان‌شناسي و رابطة آن با توحيد:
وقتي متوجّه مي‌شويم كه نفس انسان داراي «وحدت ذاتي» است، يعني در عين داشتن قواي نفساني مثل بينايي و ناطقه و تعقّل و تخيّل يك موجود است و يگانگي‌اش در تمام اين مراحل محفوظ است و انسان حس مي‌كند، خودش است كه بيناست و خودش است كه تعقّل مي‌كند و اين احساس خوديّت در اين مراحل تبديل به غيريّت نمي‌شود، حال با چنين شناختي از خود، مي‌فهمد كه چگونه با جلوه‌ها و تجليّات الهي وحدت حقّة حقيقيّة ذات احدي متكثّر نمي‌شود و مي‌فهمد توحيد افعالي يعني‌چه؛ كه چگونه همه اين افعالِ متكثّر و متنوّع از ذات واحدي صادر مي‌شود كه مطلق وحدت است و بس؛ و مي‌فهمد يعني‌چه كه صفات حق عين ذات اوست؛ همان‌طور كه انسان در عين اين‌كه شنوايي دارد و گويايي دارد و تخيّل دارد، باز خودش است و در واقع يك حقيقت است كه اين قوا را مي‌توان به آن نسبت داد و در مقام ذاتِ او همه اين قوا فاني و مستغرق‌اند، ومي‌فهمد چگونه هم خداوند كه عين كمال است و عين وجود، چگونه عين علم است و عين حيات است و عين قدرت است و يك چيز است كه همة اين‌ها هست و همة اين صفات را داراست و نه به دوگانگي.
۲- ارتباط انسان‌شناسي با نبوت:
وقتي متوجّه باشيم كه ابعاد اصيل انسان همان بعد غيبي و همان نفس ناطقة اوست و تن او در حقيقت ابزاري بيش نيست، و وقتي متوجّه باشيم كه بعد غيبي انسان از سنخ ارتباط با حق است و اصلاً شأن او آن‌چنان است كه اگر خود را اسير بدن نكند، به راحتي مي‌تواند با عالم غيب تماس داشته باشد و از آن عوالم آگاهي يابد؛ نه‌تنها برايمان نبوّت بعيد نمي‌نماياند، بلكه با عطشي فراوان روبه‌سوي نبي مي‌آوريم تا آنچه را آن وجود مبارك از حقايق غيبي دريافت كرده برما بگشايد.
سؤال: اگر روح مجرّد است، با توجّه به اينكه مجرّد محكوم مكان و زمان نيست، چرا ما خود را در بدن احساس مي‌كنيم؟
جواب: آري؛ روح مجرّد است و مجرّد محكوم زمان و مكان نيست؛ ولي به هرجايي كه نظر كنيم و نظر نفس را به‌هر جائي معطوف داريم، نفس خود را در آنجا احساس مي‌كند، كافي است كه شما نظر نفس را ازطريق تزكيه از شهوات بدن به‌سوي حق منصرف كنيد، درآن‌حال خود را بيشتر مأنوس با عوالم غيب مي‌يابي و درهمين رابطه پيامبر اكرم«صلواة‌الله‌عليه‌وآله» فرمودند:«اَلْآنُ قِيامَتي قائِم» يعني الآن قيامت من قائم است و من خود را در قيامت مي‌يابم؛ يعني روحي كه از دنيا منصرف بشود، متوجّه بعد قيامتي خود مي‌گردد، پس علّت اين‌كه ما خود را در عالم مادّه و يا در بدن حس مي‌كنيم، به جهت توجّه شديد ما است به اين عالم.
سؤال: آيا به صِرف اين‌كه يك انسان از ابعاد شهواني و دنيايي منصرف شد، نبي مي‌گردد؟
جواب: خيروابداً؛ وقتي انسان از ابعاد بدني خود به‌وسيلة تزكيه‌هاي شرعي فاصله گرفت، بعد غيبي او با عوالم غيب تماس مي‌يابد، ولي نبي شدن چيزديگري است كه از طريق مبعوث شدن آن روحيّة مزّكي توسط خداوند انجام مي‌گيرد؛ يعني خداوند آن روح را مددهاي خاصّي مي‌دهد تا ظرفيت گرفتن يك شريعت را بيابد و در مأموريّت رساندن دين بتواند موفق گردد و اين غير از شهود عرفاني و يا توجّه به عوالم غيب است.
حاصل كلام اين‌كه؛ اگر انسان درست شناخته شود، يكي از نتايج اين شناخت همين خواهد بود كه متوجّه مي‌شود كه چنين لياقتي براي ارتباط با عالم غيب در نوع انسان هست؛ اما چه كسي و چند نفر به مقام بعثت و نبوت نائل مي‌شوند، آن مسألة ديگري است.
۳- ارتباط انسان‌شناسي با معاد:
وقتي متوجّه باشيم كه انسان داراي روحي مستقلّ از بدن است ومحكوم خاصيت‌هاي مادّي، مثل زوال و حركت نيست؛ به‌راحتي مي‌فهميم كه اصل و حقيقت انسان مرگ‌پذير نيست و اصلاً اگر ما چنين بعدي از ابعاد انسان را نشناسيم، مسألة معاد برايمان فرض معقولي نخواهد داشت، زيرا اگر انسان، همين بدن باشد كه با مردن متلاشي شود، فرض اين‌كه بار ديگر همين انسان زنده گردد، فرض نامعقولي است؛ چراكه آن انساني كه بعداً زنده مي‌شود، موجود ديگري خواهد بود، مگر اين‌كه روحش باقي بماند، به‌همين‌جهت هم خداوند در جواب كفّاري كه به پيامبر«صلواة‌الله‌عليه‌وآله» مي‌گفتند: «اين‌كه شما مي‌گوييد ما معاد داريم، آيا قضيه چنين است كه ما مي‌ميريم ومتلاشي مي‌شويم و دوباره زنده مي‌شويم؟» فرمود: «بگو اي پيامبر اصلاً چنين نيست، بلكه شما را در همان ابتداي مرگ، ملك‌الموت مي‌گيرد و هرگز نابود و متلاشي نمي‌شويد»؛ «قُلْ يَتَوَفّكُمْ مَلَكُ‌الْمُوْتِ الَّذي وُكِّلَ بِكُم…»(۱۱/سجده) پس ملاحظه كنيد كه همة مشكلات ما در رابطه با بعيد دانستن معاد، درست نشناختن انسان است.
۴ـ انسان‌شناسي و ارتباط آن با مسائل اخلاقي:
وقتي حقيقت آدمي مشخص شود، معلوم مي‌شود چه چيز براي آن حقيقت، كمال است و چه چيز مضر و غير مفيد است.
اگر همه حقيقت انسان همين بدن فيزيولوژيكي اوست، هرگونه تزكيه و پرهيزگاري يك محروميّت خواهد بود، و اگر حقيقت انسان برتر از محدودة غرايز است، هرگونه شهوت‌پرستي كه انسان را از حقيقت معنوي باز دارد، محروميّت است و ضرر. پس تا انسان خوب معلوم نشود، تذكّرات اخلاقي در جايگاه اصلي خود نمي‌نشيند و پايدار نيز نمي‌ماند. و همين جا توصية جدّي داريم به عزيزاني كه مايل‌اند كه نصايح آنها در جوانان تأثير پايدار بگذارد، كه اوّل انسان را و ابعاد اَبدي او را خوب بشناسانيد تا طالب اصلاح خود براي حيات ابدي‌‌اش باشد و در اين شرايط است كه چنين انساني هم در حوزة اخلاق مواظب فضايل و رذايل است و هم در حوزة عمل مواظب حلال و حرام شريعت است.
۵ ـ انسان‌شناسي و ارتباط آن با علوم انساني:
تمام علوم انساني، از ادبيات گرفته تا حقوق و اقتصاد و سياست، همه‌و‌همه بر اساس موضوعي به‌نام انسان، معني و جايگاه خود را مي‌توانند تبيين كنند. به من بگو: «انسان كيست؟!»، تا به تو بگويم «حكم حقوقي او در فلان مورد چگونه بايدباشد!». بگو: «انسان موجودي است آسماني كه چند روزي در زمين مقيم است!»، تا بگويم: دادن زكات و انفاق براي گسستن ابعاد مادّي اوست، تا در آسماني شدنش سرعت گيرد، واگر همين انسان جز بدني مادّي نيست، آن‌وقت زكات و خمس يك غرامت و باج‌گيري مي‌شود و همة احكام اسلامي در حوزة چنين انسان‌شناسي ديگر آن مفاهيم روحاني و نوراني را دربرنخواهد داشت و تبديل به مجموعه‌اي از دستورات صوري و بي‌تحرّك خواهد شد! و چقدر اسفبار است كه ما دستورات دين را منهاي ابعاد متعالي انسان مطرح و معني كنيم و از آن دستورات آسماني، احكام خشك و صوري و زميني برداشت نماييم.
بيان ماهيت انسان و تركيب وي از روح و بدن
در مورد ماهيت انسان، آيات قرآن جهات مختلفي را مطرح فرموده است. يك‌جا مي‌فرمايد:«وَ لَقَدْ خَلَقْنَا اْلِانْسانَ مِنْ صَلْصالٍ مِنْ حَمَاءٍ مَسْنُون»(۲۶/حجر) يعني ما خلقت نوع انسان را با گِلي خشكيده كه قبلاً روان و متغيّر و متعفّن بود، آغاز كرديم. و يا مي‌فرمايد:«إنّي خالِقُ بَشَراً مِنْ طين…»(۷۱/ص) يعني من خالق بشري هستم از گِل؛ كه اين‌گونه آيات نظر به مبدأ نخستين انسان دارد.
يك دسته آيات، خلقت انسان را به‌طور جداگانه در نظر دارد و مي‌فرمايد:«اَلَمْ يَكُ نُطْفَةً مِنْ مَنِيٍّ يُمْني» (۳۷/قيامت) يا در جايي ديگر مسأله را گسترش مي‌دهد و همة مراحل خلقت را گوشزد مي‌كند و مي‌فرمايد:«ثُمَّ جَعَلْنَاهُ نُطْفَةً فِي قَرَارٍ مَّكِينٍ *ثُمَّ خَلَقْنَا النُّطْفَةَ عَلَقَةً فَخَلَقْنَا الْعَلَقَةَ مُضْغَةً فَخَلَقْنَا الْمُضْغَةَ عِظَامًا فَكَسَوْنَا الْعِظَامَ لَحْمًا ثُمَّ أَنشَأْنَاهُ خَلْقًا آخَرَ فَتَبَارَكَ اللَّهُ أَحْسَنُ الْخَالِقِينَ »(۱۲/مؤمنون)
«سُلالِه»= هر چيزي كه از چيز ديگر بيرون آورده شود.«قَرارٍ مَكين»= رحم زنان؛ چون تمكّن و توانايي حفظ نطفه را دارد.
«اِنْشاء»= ايجاد و تربيت چيزي.
آيه مي‌فرمايد: از نمونه ربوبيّت مطلقة حق اين‌كه، ما انسان را به‌طور كلّي در آغاز، چكيده و خلاصه‌اي از اجزاء زمين كه با آب آميخته بود، خلق كرديم، سپس ما انسان را نطفه‌اي كرديم كه در رحم متمكّن باشد، همچنان‌كه آن‌را در اوّل از خلاصه‌اي از گل درست كرديم، سپس آن خاك و آب را به‌صورت خوني بسته درآورديم و سپس به‌صورت گوشت جويده درآورديم وآن مُضغه يا گوشتي كه حالت گوشت جويده داشت، را استخوان گردانيديم و سپس برآن استخوانها گوشت پوشانديم و پس از خلق‌هاي قبلي، انشاء نموده، خلقي ديگر را كه از سنخ قبلي‌ها نيست(خَلْقاً آخَر) و چيز جديدي است به‌نام «روح»، پس پربركت است خدايي كه بهترين خالق است.
پس همچنان‌كه ملاحظه مي‌فرماييد؛ يك‌ تعداد آيات هم نظر به خلقت همين بدن دارد كه از نطفه در رحم شروع مي‌شود و تا آخر حيات دنيايي ادامه دارد، و يك تعداد آيات ما را متوجّه بعد ديگري از انسان مي‌كند و آن حياتي است بعد از تعديل و تسوية بدن، كه بُعد معنوي و روحاني انسان را تشكيل مي‌دهد. مي‌فرمايد « إِذْ قَالَ رَبُّكَ لِلْمَلَائِكَةِ إِنِّي خَالِقٌ بَشَرًا مِن طِينٍ فَإِذَا سَوَّيْتُهُ وَنَفَخْتُ فِيهِ مِن رُّوحِي فَقَعُوا لَهُ سَاجِدِينَ» (۷۱و۷۲/ص) يعني من خالق بشري هستم از گل كه چون آن را تعديل و تسويه كردم و در آن از روحم دميدم، پس شما اي ملائكه بر او سجده كنيد. همچنان‌كه مي‌فرمايد «لَقَدْ خَلَقْنَا الْإِنسَانَ فِي أَحْسَنِ تَقْوِيمٍ ثُمَّ رَدَدْنَاهُ أَسْفَلَ سَافِلِينَ» (۴و۵/تين) يعني سوگند كه انسان را در بهترين قوام و مبنا خلق كرديم، سپس او را به پايين درجه رد كرديم ـ كه همان مرتبه بدن و جسم باشد- طبق اين دو آية اخير، روح يا مَنِ انسان، منهاي بدن، مقامي است بس عظيم و شريف كه در مورد آن تعبير به «مِنْ رُوحي» يا تعبير به «اَحْسَنِ تَقْويم» فرموده.
هيچ محتاج مي گلگون نه‌اي ترك كن گلگونه، تو گلگونه‌اي
اسلام در عين نظر به همة ابعاد انسان، بيش از همه به بعد اصيل و حقيقت اصلي انسان كه همان بعد معنوي اوست نظر دارد و بقيّه ابعاد را وسيله و ابزار براي پرورش و تعالي اين بعد مي‌داند و آنچه تحت عنوان انسان‌شناسي در اسلام مطرح است، شناخت اين بعد روحاني اوست، نه‌ آنچنان كه در روان‌شناسي مطرح است كه در آنجا عكس‌العمل‌هاي روح را در مقابل بدن مورد مطالعه قرار مي‌دهد، چراكه روح انسان چون تعلّق به بدن دارد بر بدن اثر مي‌گذارد و از بدن متأثّر مي‌شود ولي اين حوزة مطالعه، حدّ محدودي از عكس‌العمل‌ روح انسان را مورد مطالعه قرار مي‌دهد و علمي كه ميدان عملش در حدّ بررسي همين عمل‌ها و عكس‌العمل‌ها شد، در عين اين‌كه بي‌بهره از حقايق نيست، امّا آن‌چنان هم نيست كه همة حقيقت روح در همين حدّ نمود پيدا كند و فرد بتواند به آن مراتب تجرّد و بقاء و جامعيّت و وحدت ذاتي كه در معرفت‌النفس مورد بحث است، دست يابد.

حقيقت روح و ابزار بودن بدن
اين سخن از مسلّمات است كه «شناخت حقيقي زندگي در گرو معرفت به حقيقت روح است» و تا كسي حقيقت روح را نشناسد، ممكن نيست كه بتواند ادامة حيات روح را بعد از بدن يعني در عالَم آخرت با بصيرت بشناسد و به‌همين جهت باز تأكيد مي‌كنيم معرفت‌النفس كليد معرفت حق و شناخت آخرت است و تا نفس را نشناسيم، مرگ ـ كه يك دريچه‌اي به عالم غيب است ـ به‌عنوان يك مجهول و يك كابوسِ مبهم برايمان باقي خواهد ماند.
امام الموحّدين حضرت علي«عليه‌السلام» مي‌فرمايند:«عَجِبْتُ لِمَنْ يَنْشِدُ ضالَّتَهُ وَ قَدْ اَضَلَّ نَفْسَهُ، فَلا يُطْلِبُها» يعني در شگفتم از كسي كه دنبال كالاي گمشده‌اش مي‌گردد تا بجويد، در حالي‌كه خود را گم كرده ولي در جستجوي آن نيست.
دليل مغايرت نفس با بدن
در بحث ده نكته از معرفت نفس گفته شد كه همين كه ما خود را در حين خواب، بدون بدن، بينا و شنوا مي‌يابيم، دليل بر اين است كه نفس غير بدن است، ولي به‌عنوان برهان عقلي مي‌توان گفت كه خودِ ادراك كردن بدن، بهترين دليل بر مغايرت نفس از بدن است؛ چراكه نفسِ ادراك عبارتست از: «حضور مدرَك نزد مدرِك». يعني مثلاً وقتي شما يك صندلي را احساس مي‌كنيد، در واقع شما صورتي از اين صندلي را در نزد خود داريد و آن صورت را درك مي‌كنيد، در حالي‌كه آن صورت، غير از صندلي بيروني است و غير شما هم هست – چون شما آن را درك مي‌كنيد- حال ملاحظه كنيد كه نفسِ انسان، خود بدن و تمام حركات و فعاليّت‌هاي بدن را درك مي‌كند و اين دليل است كه نفس، غير بدن وغير فعاليّت‌هاي فيزيولوژيكي بدن است؛ پس نفس واقعيتي است جدا از بدن. چون همان‌طور كه عرض شد «مدرِك، غير مدرَك است».
سؤال: آيا با توجّه به اينكه نفس انسان حالات و قواي متكثّر دارد، مي‌توان گفت كه نفس مجموعة اين قوا و حالات است؟
جواب: خير؛ چراكه نفس در عيني كه داراي اين قوا هست، ولي ما همه را به خود يعني به نفس خود نسبت مي‌دهيم، يعني مي‌گوييم:«من ديدم» ويا «من شنيدم»؛ يعني در همة اين مراحل خود نفس به‌عنوان يك موجود واحد در صحنه است.
انسان داراي يك نفس به‌نام نفس ناطقه هست و كليّة قواي جسماني و نيروهاي نفساني مثل نمو و تغذيه و حس و حركت، همه‌و‌همه شوؤن و پرتو نفس انساني است و آن نفس، يك حقيقت جامعي است كه كليّه قواي آن در حيطة وجود آن قرار گرفته‌اند و اوست كه از نظر قدرت فكر و تعقّل، به‌نام قوّة عاقله و در مرتبة تخيّل به‌نام قوّة خيال و در مرتبه قوّة بينايي به‌نام بيننده، و در مرتبه شنوايي، شنونده است؛ يعني يك حقيقت است كه در هر شرايط و موطني براساس آن موطن ظهور مي‌كند و به‌همين جهت هم شما مي‌گوييد«من ديدم» يعني بينايي را به خودتان نسبت مي‌دهيد.

چگونگي تقسيم قواي نفس
چون نفس در ذات خود بسيط بوده و داراي وحدت ذاتي است، لذا قواي نفس اجزاء نفس نيستند، بلكه آلات و شؤونات و شعاع‌هاي مختلف نفس‌اند و مي‌توان سه مرتبه براي نفس قائل شد؛ يكي مرتبة «نمو و يا مرتبة نباتيِ نفس»، يكي مرتبة «احساس و حركت يا مرتبة حيواني نفس» و يكي مرتبة «تفكّر و تعقّل يا مرتبة انساني نفس» ، كه ابعاد نباتي و حيواني با از بين رفتن بدن از بين مي‌رود و حقيقت شخصي خود را از دست مي‌دهد، برخلاف نفس انساني كه باقي مي‌ماند، زيرا وجود نفس انساني تابع وجود مادّه نبوده تا با از بين رفتن مادّه از بين برود، بلكه وديعه‌اي الهي است و حكم پرتو نوراني از خورشيد حقيقت الهي را دارد و لذا باقي به بقاء الهي است، پس مشخص است كه هر بدني يك نفس دارد و كليّه قوا، همه از شؤون مختلفة آن نفس‌اند، مثل پرتوهاي خورشيد كه همه از شؤون مختلفة خورشيد هستند و هيچ‌گونه دوگانگي در كار نيست و چون نفس جوهري است قدسي و مجرّد از مادّه، داراي وحدت و جامعيّتي است نظير وحدت و جامعيّت ذات الوهيّت و تقسيمات قواي نفس آن وحدت ذاتي‌‌اش را مختل نمي‌كند.

مراحل تكميل نفس
نفس ناطقه تا زماني كه به‌صورت جنين در رحم مادر است، در مرتبة نباتي است و داراي رشد و نمو است – هر چند بالقوّه مي‌تواند انسان شود و فرقش با گياه در همين جنبة بالقوّه‌اش است، كه گياه جنبة بالقوّه براي انسان‌شدن ندارد، ولي نفس در مرتبة نباتي خود، جنبه بالقوّه براي انسان‌شدن در خود دارد– و همين‌كه متولّد شد، ديگر شرايط حيوانيّت بالفعل در او جمع است و داراي حس و حركت است و چون با نيروي تفكّر و تعقّل به جستجوي حقيقت رفت، انسان بالفعل خواهد شد و اگر اين نيرو در وي تكامل يافت و به سرحدّ رشد و بلوغ معنوي رسيد و ملكة فضائل انساني در وي تحقّق يافت (كه اگر مسير را خوب ادامه دهد در حدود چهل‌سالگي چنين مرحله‌اي را دريافت مي‌كند) استعداد انساني را در خود به‌خوبي مي‌يابد.
نفس، لشكري به‌عنوان «علم» دارد كه بايد به‌وسيلة آن بر لشكر «غضب» و«شهوت» كه لشكريان شيطانند، پيروز شود و بر غضب و شهوت خود تسلّط يابد تا غضب و شهوت را بر اساس علم و عقل به‌كار گيرد. ولي اگر نفس غفلت كرد و به علم و حكمت نگرائيد و از نيروهاي معنوي كمك نگرفت، غضب و شهوت بر او چيره مي‌شوند و عقل و خردش مقهور شهوات مي‌گردد و در اين‌حال، نفس تباه شده است، يعني عقلش در خدمت شهوت و غضبش قرار دارد، و انديشه‌اش را تماماً صرف برآورده شدن مايحتاج شهوت و غضب مي‌كند. امام الموحّدين علي«عليه‌السلام» در همين‌رابطه مي‌فرمايند:«كَمْ مِنْ عَقْلٍ اَسيرِ تَحْتَ هَويً اَمير» يعني چه بسيار عقل‌هايي كه زير فرمان هوس اسير هستند.

چگونگي ادراك محسوسات
مسلّم است كه نفس چيزهايي را ادراك مي‌كند كه بدن و قواي موجود در بدن از آن متأثّر شوند، ولي اگر دقّت شود معني ادراك حقيقتاً اين است كه نفس با نيروي خلّاقة خود، صورتي شبيه صورت موجود در خارج، در ذات خويش خلق مي‌كند كه اين صورت خلق شده توسط نفس، مناسب است با آن صورتي كه چشم از آن صورت، صورت‌برداري كرده ولي در واقع نفس آن صورتي را درك مي‌كند كه خلق كرده است، چراكه اولاً؛ ما از شئ خارجي يك صورت بسيار كوچك در چشم خود داريم، ثانياً؛ پس از انعكاس آن صورت خارجي بر روي لكّة زردِ شبكيه، ديگر از طريق اعصاب، يك‌ مجموعه از انتقالات الكتريكي از آن تصوير داريم كه به مغز مي‌رسد. درواقع ما از آن صورت خارجي در مغز خود يك‌ مجموعه از آمپرهاي متفاوت داريم كه هيچ شباهتي با آن صورت خارجي ندارد و با اين‌حال ما صورت شئ خارجي را توسط نفس خود درك مي‌كنيم، و به‌همين‌جهت هم مي‌گوييم محسوس حقيقي نفس آن صورتي است كه نفس خلق كرده است و شئ خارجي شرايط و مُعِدّي است تا نفس، آن صورت موجود در خودش را خلق كند و اين نكته نيز براي ما مسلّم است كه عمل «ادراك» عملياتي است غير مادّي كه در خيال واقع مي‌شود و غير مادّه، معلول مادّه نمي‌تواند باشد و به‌‌همين ‌جهت نمي‌توان پذيرفت كه علّت حقيقي ادراك ما همين موجودات مادّي باشند كه در خارج از ذهن موجودند. بلكه پديدة مادي خارجي علت معدّه است تا نفس به كمك مبادي عالم بالا، صورتي مطابق صورت شيئ خارجي در خود ايجاد كند.
حقيقت نفس
نفس جوهري است كه در ذات و حقيقت خويش متحرّك بوده و از احساس تا مرحلة تعقّل گستردگي دارد و لذا با هر مرتبه‌اي از مراتب وجود مي‌تواند متّحد گردد، گاهي با حسِّ ظاهر متّحد مي‌گردد(كه در اوايل تكوين است) و آن هنگام كه به مرحلة تخيّل برسد، با خيال متّحد مي‌شود و اين حالت در زماني است كه بتواند صور محسوسات را در ذهن خود ممثّل و متخيّل گرداند (كه اين مرحله براي همة انسان‌ها ممكن است و حتّي براي حيوانات) و چون به مرحله‌اي رسيد كه صُوَر و حقيقت عقليّة اشياء در برابر او حاضر گشت، نفس، جوهري مجرّد گشته (ديگر از تجرّد نسبي به تجرّد حقيقي دست يافته) و در اين حال از هرگونه علايق مادّي آزاد شده و آنقدر كه عالم معني را جدّي مي‌يابد، عالم حس و مادّه را جدّي نمي‌يابد. آن‌وقت بايد بداني كه نفس با طي هر يك از اين درجات، در ذاتش تفاوت ايجاد مي‌شود، به‌طوري كه نفسِ يك كودك در ذات، با نفس يك انسان كامل متفاوت است؛ يعني نفسي كه تحوّل مي‌يابد و كامل مي‌شود، مثل سنگي نيست كه طلا گرفته باشند، بلكه مثل سنگي است كه طلا شده باشد.
مَثَل نفس، مثل زميني است كه آماده براي قبول علوم و ادراكاتي است كه از آسمان عقل بر آن نازل مي‌شود و چنانچه شرايط قبول آن حقايق را از دست ندهد، در مقام خود روحاني مي‌گردد و در روايت داريم: «اِنَّ الْقُلُوبَ تُحْيَ بِالْعِلْمِ كَما تُحْيَ الاَرْضُ بِوابِلِ السَّماء» يعني قلب‌ها و جان‌ها با علم زنده مي‌شوند، همچنان‌كه زمين از بارانِ آسمان زنده مي‌شود؛ و در اين‌حال درجة وجوديش شديد شده، مثل نوري كه شديد شده باشد.
اصل روح انسان چه بوده است؟
خداوند در قرآن قرآن در مورد روح مي‌فرمايد: «فَإذا سَوَّيْتُهُ وَ َنَفَخْتُ فيهِ مِنْ رُوحي…»(۷۲/ص) يعني چون بدنش آماده و متعادل شد، از روح خود درآن ‌دميدم. يعني؛ انسان «از روح خداست» و نه روح خدا. چون فرمود: «مِنْ رُوحي» نفرمود«رُوحي» يعني صورت نازله‌اي از روح است، روح نيز مخلوقي از مخلوقات خداوند و نزديك‌ترين مخلوق به خداوند است و در همين رابطه قرآن مي‌فرمايد: «يُنَزَّلُ الْمَلائِكَةُ بِالرُّوحِ مِنْ اَمْرِهِ»(۲/نحل) يعني خداوند ملائكه را به‌كمك روحي كه از امر خداست، نازل كرد، پس: اولاً؛ ملائكه به ‌كمك روح نازل مي‌شوند؛ يعني روح اصل است و ملائكه تجلّي آن روح است. و در روايتي از امير‌المؤمنين علي«عليه‌السلام» داريم كه: «روح غير از جبرئيل است و جبرئيل از ملائكه است و روح مخلوقي بزرگتر از جبرئيل است» و در سورة قدر هم فرمود: «تَنَزَّلُ الْمَلائِكَةُ وَالرُّوحُ…» مي‌خواهد بفرمايد شب قدر آنقدر مهم است كه نه تنها ملائكه در آن شب نازل مي‌شوند، بلكه روح هم با آن‌همه تأثير عميقش در چنين شبي نازل مي‌شود.
ثانياً؛ مي‌فرمايد«مِنْ اَمْرِهِ» يعني آن روح از «امر» خداست و آن‌وقت در آيه ۸۳ سورة يس داريم كه: «إنَّما أمْرُهُ إذا اَرادَ شَيْئاً اَنْ يَقُولَ لَهُ كُنْ فَيَكُون» يعني امر خدا چنين است كه همين‌كه اراده كند شئ باشد، مي‌شود. و ديگر تدريج و زمان و ابزار نياز ندارد؛ يعني «امرِ»خدا غير اين پديده‌هاي عالم مادّه است و در آيه مورد بحث مي‌گويد«روح از امر خداست» يعني داراي خواصّ تدريجي و تركيبي و اِعدادي كه مخصوص عالم مادّه است، نيست.
ثالثاً؛ اصل انسان همين روح است كه فوق ملائكه است و جلوة مستقيم حق است و حامل همه اسماء و صفات الهي و همان وجه‌الله است و خليفة اوست در عالم وجود، وچون مخلوق بي‌واسطه حق است، جامع همة كمالات الهي است منتهي به ايجاد حق موجود است و از خود وجودي ندارد و فرمود«روحي» يعني مستقيماً به خودش منسوب كرد تا عظمت روح انسان را برساند همچنان‌كه خانة كعبه را به خود نسبت نمود و فرمود:«بَيْتي».
رابعاً؛ اين سوي دنيايي انسان «اسفل‌سافلين» است و مقام مادّه و بدن و غريزه، و آن‌سوي انسان، روح است و مقام قرب بي‌واسطه و حالا زيد و عمرو در بين اين دو حلقه منزل گزيده‌اند، هرچند به‌طرف اسفل نظر كند از اصل خود دور مي‌ماند و برعكس، اگر به‌طرف روح و اصل خود نظر كند خود را به مقصد رسيده مي‌يابد و احساس مي‌كند كه به ثمر رسيده است.
خامساً؛ آخرين مرتبه و منزل روح، جاي‌گرفتن در بدن تسويه و متعادل شده است كه در اين مرتبه آنقدر روح تنّزل يافته است كه تقريباً از مقام اصلي‌اش بي‌خبر شده و آنچه در بدن انسان دميده شده، صورت تنزّل‌يافته روح است. و نبايد فراموش كرد كه وقتي موجودي يا حقيقتي در مرتبه پايين‌تري تنزّل مي‌كند، مرتبة اصلي و صورت اولية آن به جاي خود محفوظ است، و در عين اينكه همان موجود و يا همان حقيقت در مرتبة اصلي خود بوده و صورت اصلي خود را دارد، در صورت پايين‌تر و در مرتبة پايين‌تري هم تجلّي مي‌كند و صورت بعدي هم در حقيقت جلوه‌اي از صورت اصلي آن حقيقت است. در مراتب طوليِ تجلّيات يك موجود، هر اندازه كه پايين‌تر بياييم، به همان اندازه چهرة اصلي و صورت اوليّه موجود را ضعيف‌تر و محدودتر خواهيم يافت و به‌عكس آن، در رجوع و برگشت، در اوايل مراتب طولي، چهرة اصلي و صورت اوليّه موجود را كمي روشن خواهيم يافت و هراندازه بالاتر برويم، چهرة اصلي موجود را بيش از پيش يافته و با آن بيشتر آشنا خواهيم شد و اگر همة مراتب تجلّي را پشت‌سر بگذاريم، با چهرة اصلي‌اش روبه‌رو خواهيم شد.
حال آيا متوجّه شدي يعني چه كه گفته شده: روح يا حقيقت انسان در حين استقرار در منزل اصلي خود، در مراتب نازلة خود محدود و محجوب شده تا مرحله‌اي كه در واقع از آن حقيقت خبري نيست؟ و آيا معلوم شد يعني چه كه انسان داراي دو چهره است، يكي چهرة قدسي والهي و يكي هم چهرة اسفل‌سافلي؛ كه در تنزّل به‌سوي اسفل‌ سافل، از آن چهرة اصلي نبريده و جدا نشده است.
سادساً؛ اگر انسان خود را از حكم بدن و منزل اسفل آزاد كند، درواقع خود را يافته و به اصل خود نزديك مي‌شود، به‌طوري‌كه حقايق ذات خود را دريافت مي‌كند، حتّي بي‌واسطه از ملائكه؛ چراكه انسان در ابتداي سير به كمال، حقيقت خود را از پشت حجاب‌ها مي‌بيند، ولي اگر همّت كند، در انتها با خودِ آن ذات روبه‌رو است و در همين رابطه امام صادق«عليه‌السلام» مي‌فرمايند: «وَ اَنَّ رُوحَ الْمُؤمِنِ لَاَشَدُّ اِتِّصالاً بِرُوحِ اللهِ مِنْ اِتِّصالِ شُعاعِ الشَّمْسِ بِها» يعني اتّصال روح مؤمن به روح خدا شديدتر است از اتّصال شعاع شمس به شمس؛ پس در واقع تزكيه، حركت از خود و در خود و به‌سوي خود است ولي به‌سوي خود برتر، و از حجاب خودِ نازل، عبور كردن. انسان در ابتدا، خود را همين مرتبه نازلة روح مي‌پندارد، ولي اگر حجاب بدن و تعلّقات بدني را كنار زد، با حقيقت بالاتري از خود روبه‌رو مي‌شود، يعني «خودِ نازل» حجاب «خود عالي» است، يعني خودِ نازل كه محجوب از حق است، حجاب «خودِ اصليِ» انسان است كه از حق محجوب نيست. چنان‌كه گفت:
ميان عاشق و معشوق هيچ حائل نيست تو خود حجاب خودي، حافظ از ميان برخيز
و يا در جاي ديگر مي‌گويد:
حجاب چهره جان مي‌شود غبار تنم خوشا دمي كه از آن چهره پرده برفكنم

رابطة نفس با بدن و چگونگي مرگ
از مباحث قبل روشن شد كه نفس، بدن را حمل مي‌كند، نه اينكه بدن حامل نفس باشد. نفس است كه به جهات و مقامات مختلف سير مي‌كند و بدن را كه به‌طور طبيعي درشيب كوهستاني، ميل به فروافتادن دارد، به‌طرف بالا سوق مي‌دهد و اصول عقلي ما را متوجّه مي‌كند كه صعود نفس به عالم اعلي با اين جثة عنصري ممكن نيست، بلكه صعود آن به آن عالم با بدني نوراني از سنخ عالم ارواح ممكن است، و آن هم پس از خلاصي از پيكر جسماني و اساساً نفس در طي مدارج عاليه اَجَلِّ از اين است كه تابع بدن باشد، با توجّه به اين نكته، هم تناسخ باطل مي‌شود و هم سخن كسي‌كه بگويد علّت حقيقي مردن، ضعف و فرسودگي بدن است، چراكه وقتي نفس رشد كرد و ديگر به بدن نيازمند نبود، چگونه مي‌شود در بدني ديگر حلول كند؟ و اين‌كار يعني آن‌كه كامل، دوباره بدون دليل ناقص گردد و اين محال است، پس تناسخ محال است و نيز آنچه باعث مرگ مي‌شود، كسب استقلال نفس است از بدن، و بالتّبع با نزديك شدن مرگ تدبير بدن به‌وسيله نفس كمتر مي‌شود، و لاغري بدن در زمان پيري در واقع تحوّل ذاتيِ نزديك شدن اوست به نشئة اخروي، و هرچه نفس در درجات ادراك قوي‌تر و به حضرت عقل نزديك‌تر شود، ضعف بر بدن آن بيشتر مي‌شود.
ملاصدرا«رحمة‌الله‌عليه» در جلد نهم «اسفار اربعه» مي‌فرمايد: سازمان بدن انسان در اين عالم، مثل كشتي محكمي است بر روي دريا كه توسط نسيم و وزش باد به حركت خود ادامه مي‌دهد و در مسيري كه باد مي‌وزد، به حركت درمي‌آيد، كشتي بدن با وزيدن‌هاي نفس و اراده‌هاي پي‌درپي آن، به حركت مي‌آيد و چون نفس از بدن قطع علاقه نمود و وزش‌هاي ارادة نفس به سكون گراييد، كشتي بدن از حركت مي‌افتد و اين معني مرگ طبيعي است. و امّا اگر به‌جاي اينكه وزيدن باد متوقّف شود، كشتي بشكند و بادبان‌ها پاره شود، ديگر وزيدن باد تأثيري بر كشتي نمي‌گذارد، همچنان‌كه اجزاء بدن به‌جهت خرابي و فساد، قادر به انجام فرامين نفس نباشد كه در نتيجه نفس قطع علاقه از بدن مي‌كند و اين است معني «مرگ غير‌طبيعي» يا «موت اخترامي».
بخش سوم

وجه خليفة‌اللهي انسان

روابط متقابل روح و بدن، كرامت تكويني نوع انسان
(خليفة خدا، امانتدار الهي، غايت آفرينشِ جهان و طبيعت)
در بحث‌هاي گذشته، روابط متقابل روح و بدن مورد بررسي قرار گرفت، يعني روشن شد در عيني كه بدن ابزاري در اختيار روح است و در حقيقت روح نقشي ندارد، وسيلة استكمال روح هم مي‌باشد و روح با به‌كارگيري همين بدن استكمال مي‌يابد.
كرامت تكويني نوع انسان كه در اين بخش مورد بحث قرار مي‌گيرد، بدين‌معني است كه انسان در مراتب وجود از درجه‌اي برخوردار است كه نسبت به ساير مخلوقات رتبه‌اي برتر دارد، امّا نه برتري قراردادي كه در ذات او دخالت نداشته باشد، بلكه برتري تكويني. به‌عنوان مثال، نور شديد كه به خورشيد نزديك‌تر است ذاتاً آن‌چنان است كه موجب آن نزدكي شده، نه اين‌كه قرار گذاشتند آن نور با اينكه مي‌تواند پايين باشد و مي‌تواند بالا باشد، فعلاً در نزديكي خورشيد قرار گيرد، نه چنين نيست. بلكه درجة وجودي‌اش اقتضاي چنين نزديكي را مي‌كند. در مورد انسان هم همين‌طور است كه چون جامع اسماء الهي است تكويناً كرامت و برتري دارد كه تحت عنوان خليفة الهي در قرآن مطرح است.
برتري تكويني به جهت حمل اسماء الهي
درآيات ۳۰-۳۳ بقره مي‌فرمايد:« وَإِذْ قَالَ رَبُّكَ لِلْمَلاَئِكَةِ إِنِّي جَاعِلٌ فِي الأَرْضِ خَلِيفَةً قَالُواْ أَتَجْعَلُ فِيهَا مَن يُفْسِدُ فِيهَا وَيَسْفِكُ الدِّمَاء وَنَحْنُ نُسَبِّحُ بِحَمْدِكَ وَنُقَدِّسُ لَكَ قَالَ إِنِّي أَعْلَمُ مَا لاَ تَعْلَمُونَ* وَعَلَّمَ آدَمَ الأَسْمَاء كُلَّهَا ثُمَّ عَرَضَهُمْ عَلَى الْمَلاَئِكَةِ فَقَالَ أَنبِئُونِي بِأَسْمَاء هَـؤُلاء إِن كُنتُمْ صَادِقِينَ *قَالُواْ سُبْحَانَكَ لاَ عِلْمَ لَنَا إِلاَّ مَا عَلَّمْتَنَا إِنَّكَ أَنتَ الْعَلِيمُ الْحَكِيمُ *قَالَ يَا آدَمُ أَنبِئْهُم بِأَسْمَآئِهِمْ فَلَمَّا أَنبَأَهُمْ بِأَسْمَآئِهِمْ قَالَ أَلَمْ أَقُل لَّكُمْ إِنِّي أَعْلَمُ غَيْبَ السَّمَاوَاتِ وَالأَرْضِ وَأَعْلَمُ مَا تُبْدُونَ وَمَا كُنتُمْ تَكْتُمُونَ»
پروردگار تو اي پيامبر! به فرشتگان فرمود: «من در زمين خليفه‌اي قرار خواهم داد»، آنان گفتند:«آيا در زمين كسي را قرار مي‌دهي كه فساد و خونريزي كند، در‌حالي‌كه ما تو را تقديس مي‌كنيم و تسبيح مي‌كنيم»، خدا فرمود:«من چيزي مي‌دانم كه شما نمي‌دانيد» سپس خدا به آدم«عليه‌السلام» همة «اسماء» را آموخت، بعد آنها را بر فرشتگان عرضه داشت و فرمود:«مرا از نام‌هاي ايشان خبر دهيد، اگر راستگويانيد» گفتند:«تو منزّهي، ما دانشي نداريم، جز آن‌كه خودت به ما آموخته‌اي.» خداوند به آدم فرمود:«آنها را از آن اسماء خبر ده»؛ پس چون به اسمائشان خبر داد، خدا به ملائكه فرمود:«آيا نگفتم به شما كه من داناي به آسمان‌ها و زمين هستم و مي‌دانم آنچه را آشكار داريد و آنچه را پنهان داريد؟!»
حال اين خلافت چيست؟ اين نكات از آيه برمي‌آيد كه:
بناست آدم برروي زمين خليفه شود، و خليفه آن كسي است كه جانشين مُسْتَخْلَفُ‌عَنْه بشود و نقش او را داشته باشد. يعني بنا براين است كه آدم بر روي زمين از جهتي نقش نمايش كمالات خدا را داشته باشد.
۱- ملاك خلافت الهي را «علم به اسماء» اظهار داشت، يعني چون آدم توانست اسمائي را كه به او آموخته شده، به ملائكه عرضه بدارد، خداوند به ملائكه فرمود: «نگفتم در مورد خلافت آدم، من چيزهايي مي‌دانم كه شما نمي‌دانيد».
۲- ملائكه همه اسماء را نمي‌دانستند، يعني جامعيّت در اسماء نداشتند، ونه اين‌كه بعضي از اسماء(مثل سبّوح و قدّوس) را نمي‌دانستندو لذا خليفه بايد خدا را و صفات و اسماء الهي را تماماً بشناسد و ارائه دهد.
۳- خلافت الهي مقامي منحصر به آدم«عليه‌السلام» نيست، چراكه اوّلاً؛ آيه دلالتي بر اين انحصار ندارد، ثانياً؛ خلافتي در زمين مطرح است كه مربوط به آدم و فرزندان آن حضرت مي‌شود و تا زمين هست، اين خلافت بايد باشد. ثالثاً؛ وقتي حضرت آدم اسماء را ارائه دادند و مشخص شد آدم داراي درجه و مقامي است كه ملائكه در آن درجه نيستند و خداوند دستور سجده به همة ملائكه داد و همه ملائكه سجده كردند و شيطان كه در اثر عبادت به مقام ملائكه رسيده بود و بايد سجده مي‌كرد، سجده نكرد و از درگاه خدا رانده شد، شيطان اجازه خواست از آن‌وقت تا روز قيامت، با فرزندان آدم دشمني كند و آنها را از مسير بهشت باز دارد. حال سخن اين است كه اگر مقام اسماء منحصر به‌آدم«عليه‌السلام» بود، چرا شيطان با فرزندان آدم دشمني كرد؟ الاّ اين‌كه متوجّه شويم اين مقام، مقام نوع آدم است، و نه حضرت آدم، و شيطان با اين مقام دشمن است. بهر حال مسألة خليفه بودن آدم، گواه يك كرامت خاصّي است براي انسان‌ها، كه يا از آن كرامت بهره مي‌گيرند و با اراده و با انتخاب، آن كرامت را در شخصيّت خود به فعليّت مي‌رسانند، و يا در عيني كه استعداد اين كرامت در آنها است به آن نظر نمي‌كنند و خود را از درجات عالي وجودشان بي‌بهره مي‌كنند. واين‌كه چه‌كسي اين خلافت را به‌طور كامل در خود تحقّق بخشيده، يك بحث است كه آن غير انبياء و معصومين نخواهد بود و اين‌كه هر كس مي‌تواند با ظهور صفات و اسماء الهي در شخصيّت خود، بهره‌اي از آن كرامت الهي ببرد، بحثي ديگر است و به قول علامه طباطبايي«رحمة‌الله‌عليه» در رابطه با همين آيه مي‌فرمايند:
«به نظر مي‌رسد كه قصد منزل دادن آدم و همسرش در بهشت، به منزلة نمونه‌اي باشد كه خداي تعالي خواسته وضع آدميان را قبل از نازل شدن به دنيا و كرامتي كه در منزل قرب داشته‌اند با آن مثال تجسّم كنند و نيز بنمايد كه انسان در مقابل آن همه نعمت كه در اختيار داشته، خستگي و آلام را اختيار مي‌كند و به‌جاي اين‌كه سعي كند خود را به همان جا كه آمده برگرداند، به حيات سرد دنيايي مشغول مي‌كند. خداوند خواست با اين مثال واقعي روشن نمايد، هر انساني كه راه خطا پيمود، اگر برگردد و به پروردگار خود رجوع كند، خداوند او را به دار كرامت و سعادتش برمي‌گرداند، و برعكس اگر چنگ به دامن زمين زد و از هوس پيروي كرد، به جاي برگشت به دار كرامت، به جهنّم برمي‌گردد».
« پس داستان آدم ، داستان هويت هر انسان در هر روز زندگي است»

كرامت انسان
يكي از مباحثي كه در انسان‌شناسي مورد بررسي قرار مي‌گيرد، مقام و پايگاه آدمي نسبت به ساير آفريدگان است. گفته‌اند: انسان برترين آفريدگان است و موجودي كامل‌تر از انسان وجود ندارد. لحن قرآن در اين مورد متفاوت است، در برخي آيات براي انسان به‌طور كلّي مزيّت قائل شده است و مي‌فرمايد: «وَ لَقَدْ كَرَمْنا بَني‌آدَم»(۷۰/اسراء) يعني و همانا فرزندان آدم مورد تكريم الهي‌اند.
امّا در مقابل آيه‌هايي است كه انسان را نكوهش مي‌كند و مي‌فرمايد:«وَ اِنَّ الْاِنْسانَ خُلِقَ هَلُوعاً»(۱۹/معارج) يعني انسان حريص خلق شده است. در بررسي اين آيات متوجّه مي‌شويم كه گاهي منزلت انسان به‌عنوان يك امر تكويني مورد ملاحظه قرار مي‌گيرد و گاهي به‌عنوان يك مفهوم اخلاقي و ارزشي. ما با صرف نظر از معيارهاي اخلاقي مي‌توانيم موجودات را با هم مقايسه كنيم و بگوييم اين موجود كامل‌تر از آن موجود ديگر است. مثلاً جماد را با نبات و يا نبات را با حيوان بررسي كنيم و بگوييم حيوان كمالي دارد كه نبات ندارد، و اين بدين معني نيست كه حيوان خوب‌تر از نبات است، بلكه در اينجا مراتب وجود در نظر است. مثل اين است كه مي‌گوييم اين نور شديدتر از آن نور است ،كه در اينجا يك امر حقيقي مورد نظر است نه يك امر ارزشي. اما گاهي مقام و منزلت انسان را به‌عنوان ارزش اخلاقي بررسي مي‌كنيم. مثلاً وقتي مي‌گوييم اين انسان كامل‌تر است يا باشرافت‌تر است، منظور مفاهيم اخلاقي است. با بررسي روي آيات متوجّه مي‌شويم كه آيات هم با همين دو ملاحظه، نظر كرده است. وقتي مي‌فرمايد«وَ لَقَدْ كَرَمْنا بَني‌آدَم»( نظر به كمال تكويني انسان دارد كه يك سلسله امكانات به انسان‌ها داده و به موجودات ديگر نداده و نه اين‌كه مي‌خواهد بفرمايد: انسان خوب‌تر از بقيّه موجودات است. و امّا آنجا هم كه در مقام مذمّت انسان است و صفات و خصلت‌هاي ناپسندي را براي او ذكر مي‌كند، بايد گاهي از نظر اخلاقي و گاهي از نظر تكويني بررسي شود.
وقتي مي‌فرمايد:«وَ خُلِقَ الْاِنْسانُ ضَعيفاً»(۲۸/نساء) طبعاً يا در مقام مقايسه با موجوداتي است كه اين ضعف‌ها را ندارند، مانند فرشتگان كه داراي نيروهايي بيش از انسان هستند، و يا احياناً در برابر قدرت خداوند، ضعف انسان را گوشزد مي‌كنند تا انسان مغرور نشود، يعني اي انسان اگر كمالي داري، ضعف نيز داري و همه قدرتها و نيروهاي تو در برابر قدرت الهي چيزي به حساب نمي‌آيد .
آياتي هم هست كه در آنها كرامت انسان يا مذمّت انسان را تنها از ديدگاه اخلاقي مورد بررسي قرار داد. كه مسلّم ارزش‌هاي اخلاقي در رابطه با اختيار مطرح مي‌گردد كه اگر اختيار نباشد، ارزش اخلاقي هم وجود ندارد. ستايش يا نكوهش اخلاقي در حقّ كساني رواست كه با اختيار خود كار پسنديده يا نكوهيده‌اي را انجام مي‌دهند، آيا صحيح است كه همه انسان‌ها بدون توجّه به راهي كه انتخاب مي‌كنند، مورد ستايش اخلاقي قرار گيرند؟ مسلّم خير.
خلاصه آنكه يك دسته آيات قرآني ناظر به كرامت تكويني انسان است و در واقع هدفِ مدح در آنها، مدح فعل خداست. و اما از نظر ارزشي بايد گفت: نه همة انسان‌ها بهتر از حيواناتند و نه همه پست‌ترند. برخي آنقدر تكامل مي‌يابند كه فرشتگان در برابرشان سجده مي‌كنند و برخي هم آنچنان تنزّل مي‌يابند كه از حيوان هم پست‌ترند. پس همچنان‌كه گفته شد آيات قرآن ناظر به دو نوع كرامت براي انسان است؛ كرامت تكويني و كرامت اخلاقي، همچنان‌كه ناظر بر دو نوع مذمّت است؛ مذمّت تكويني و مذمّت اخلاقي.

بحثي ديگر در مورد خليفة الهي بودن انسان
تركيب مادي بدن انسان به مرحله‌اي مي‌رسد و داراي استعداد خاصي مي‌شود كه روح خدا و اين دَمِ الهي با همة اسماء و صفاتش مي‌تواند در اين تركيب، تجلي كند. اين مرحله از آمادگيِ مادي در آيات قرآن مرحلة «تَسْويه» ناميده شده، و تسويه از نظر لغت به معني «كامل‌شدن تركيب» است و لذا مي‌فرمايد: «فَاِذا سَوَّيْتُهُ وَ نَفَخْتُ فيهِ مِنْ روُحي……». يعني همين‌كه تركيب بدني استعداد لازم را پيدا كرد و به مرحلة تسويه رسيد با نفخ رباني و به مقتضاي ربوبيت، روح خدا با همة اسماء و صفاتش در آن بدن ظهور و تجلي مي‌كند. بنابراين روح انسان جلوة جامع روح خداست ولي در حد نازله يعني روح خدا با همة اسماء و صفاتش ودرعين جامعيت پس از تسويه بدن بر انسان دميده مي‌شود.
جامعيت علت خليفة الهي شدن
مي‌خواهيم بگوييم علت خليفة الهي بودن انسان در بين ساير موجودات، همين جامعيت روح انسان است. ولذا مسئله خليفة الهي بودن وي يك امر تكويني است كه ملائكه هم از آن برخوردار نيستند.
مي‌دانيم كه ملائكه مقربين با سِعة وجودي كه دارند، از جمال و جلال خالق خود حكايت‌هامي كنند و از وجود حق و كمالات وجودي او خير مي‌دهند و او را پاك و منزه از عيوب نشان مي‌دهند(تسبيح)، اما هيچ‌كدام حق مطلب و حق خلافت را اداء نمي‌كنند، زيرا خليفة خدا كه همة اسماء حسني و صفت علياي خداوند را واجد است بايد از همة اسماء و صفات او خبر بدهد و او را با همة اسماء و صفات نشان دهد. يعني بايد جامع اسماء الهي باشد و نه جلوة بعضي از اسماء او.
طبق ايات قران مي توان گفت؛ « ملائكه با همة قدس و طهارت وجودي كه دارند و از سعة وجودي كه برخوردارند و با وجود تسبيح و تقديسي كه مي‌كنند، چون جامعيت اسماء حسناي الهي را ندارند، صلاحيت خلافت الهي را واجد نمي‌باشند».
آيات ۳۳ تا ۳۵ سوره بقره كه قبلاذكر شده را ملاحظه كنيد. اگر در اين آيات دقت شود و به اين نكته هم توجه داشته باشيم كه اين آيات مانند همة آيات قرآن، وحي و كلام الهي است، و هر كلمه و هر اشاره‌اي از آن بي‌حساب نبوده و حقايق عالي را در قالب امثال و تعبيراتي كه به شعور ما نزديك باشد بيان مي‌كند و مي‌خواهد موقعيت انسان را روشن كند، به اين نكات مي‌توان رسيد.
اولاً: از لحن و سياق آيات برمي‌آيد كه منظور ملائكه از جمله:
« اَتَجْعَلُ فيها مَنْ يُفْسِدُ فيها وَ يَسْفِكُ الدِّماء وَ نَحْنُ نُسَبِّحُ بِحَمْدِكَ وَ نُقَدِّسُ لَكَ» اعتراض نبوده، بلكه خليفةاللهي بودن آدم به‌عنوان يك موجود زميني با شرايطي كه در مجموع در زمين واقع است اعم از خونريزي و فساد، مورد سؤال بوده كه اين خلافت با اين شرايط چطور و چگونه خواهد بود؟ و ثانياً: چرا اين مقام و منزلت به ملائكه كه جز تسبيح و تقديس حق و جز اطاعت و تسليم در برابر خداوند، شأن ديگري ندارند و از آن شرايط نامطلوب زميني منزه‌اند، اعطا نمي‌گردد و خداوند آنها را خليفه خود قرار نمي‌دهد؟ جوابِ خداوند به ملائكه عبارت است از اين‌كه «اِنّي اَعْلَمُ ما لا تَعْلَمُون» يعني شما ملائكه چون از بعضي اسرار محجوبيد چنين سؤالي را داريد. و لذا بعد از روشن شدن امر، خودِ ملائكه گفتند:
« سُبْحانَكَ لا عِلْمَ لَنا اِلاّ ما عَلَّمْتَنا اِنَّكَ اَنْتَ الْعَليمُ الْحَكيم» يعني خداوندا تو بسيار بلند مرتبه و بزرگي، ما علممان در حدّي بود كه تو ما را تعليم دادي و نه در حدّي كه تو به آن عالم بودي، و تويي عليم و حكيم مطلق. آنچه ملائكه به آن علم نداشتند همين مسئله بود كه خليفة الهي بايد جلوة همة اسماء و صفات الهي باشد. لذا مي‌فرمايد: «وَ عَلَّمَ ادَمَ الْاَسْماءَ كُلَّها» يعني همة اسماء را به آدم آموخت، و با توجه به اين‌كه «الاسماء» خودش معني جمع مي‌دهد، طبعاً با آوردن كلمة «كُلَّها» تأكيد بر مجموع اسماء دارد. يعني خليفة خدا بايد واجد همة اسماء الهي باشد و مي‌فرمايد: آن اسماء را در ظهور جامع به ملائكه عرضه نمود و به آنان خطاب فرمود كه اگر شما در ادعاي خود مبني بر صلاحيت داشتن براي مقام خلافت صادق هستيد، خبر از جلوات همة اين اسماء در وجود خود بدهيد.
«ثُمَّ عَرَضَهُمْ عَلَي الْمَلائِكةِ فَقالَ اَنْبِئوني بِأَسْماءِ هؤُلاءِ إنْ كُنْتُمْ صادِقين» گويا ملائكه در مقابل آن مظهري كه اسماء الهي در آن مظهر جلوه‌گر بوده است، قرار گرفته‌اند و ظهور كامل همة كمالات حضرت حق را در آن مشاهده نموده و نظري به آن انداخته‌اند و خبري از همة آنچه در آن جلوه ديده‌اند، در خود نديده و لذا خطاب آمد: «اگردر دعوي خود صادقيد، به اين اسماء و صفات كه در اين جلوه مي‌بينيد، نگاه كنيد و با وجود خود، از آثار اين اسماء و صفات در وجود خود خبر دهيد»؛ «اَنْبِئوني بِأَسْماءِ هؤُلاءِ» يعني خود ببينيد و قضاوت كنيد، آيا مقام خلافت را داريد؟ لذا مي‌بينيم جواب ملائكه به اين صورت است كه:
«سُبْحانَكَ لاعِلْمَ لَنا إلاّ ما عَلَّمْتَنا إنَّكَ اَنْتَ الْعَليمُ الْحَكيم» يعني بعد از آن رؤيت در خود و نظر در آن مظهر تام، زبان به اعتراف مي‌گشايند كه غير از آنچه از اسماء به ما تعليم فرموده‌اي، چيزي نداريم و تو منزه هستي از اينكه ما با اين نقصان‌ها خليفة تو بوده و حكايت از كمالات و اسماء و صفات تو بنماييم.
حال متوجّه‌ايد كه اين قضيه مربوط به حضرت آدم«عليه‌السلام» است كه كلّ اسماء دروجود او ظهور داشت، ولي ما انسان‌ها كه جلوة نازلة همان روح خدا هستيم كه جامع اسماء است و در ما دميده شده است، بايد آن را به صورت بالفعل درآوريم تا شأن خليفة الهي بودن را بتوانيم كسب كنيم و خلافت بالقوّه، مبدّل به خلافت بالفعل ‌شود؛ يعني طبق اين آيات روح انسان همة اسرار وجود و هستي را در خود دارد و واجد همه كمالات وجودي در حدّ قوّه و استعداد از يك جهت و در حدّ فعليّت ضعيف از جهت ديگر هست و مي‌تواند آنچه در وَهم نايد، آن شود؛ ولي بايد از طريق شريعت براي فعليّت اين مقام همّت كند، به‌طوري‌كه با تضييع قوّه‌ها و استعدادها، بزرگ‌ترين ظلم را هم مي‌تواند انجام دهد و در شأن او گفته شود:«إنَّهُ كانَ ظَلُوماً جَهُولاً»؛ يعني او ظالم و جاهل بود؛ لذا در مورد انسان‌شناسي از نظر اسلام به امر فوق بايد توجّه كامل شود، همچنا‌ن‌كه به رابطه انسان با خدا و خودش و ديگران بايد توجّه گردد كه به‌طور خيلي خلاصه آن را در ذيل مطرح مي‌كنيم.
بخش چهارم

نتايج انسان‌شناسي در سلوك معنوي

انسان‌شناسي و ارتباط تازه با خداوند
اين ارتباط را مي‌توان سير از بيگانگي به آشنايي ناميد؛ چراكه بيگانگي از خود از سه مرحله مي‌گذرد:
۱- بيگانگي با ديگران: منشاء اين بيگانگي، ناامن بودن خاطر است و همين باعث مي‌شود شخص از ديگران دور بماند، چراكه از تأثيري كه ممكن است بر ديگران بگذاريم نگرانيم، لذا موضع مي‌گيريم و اين‌طور وانمود مي‌كنيم كه مقام و منزلتي داريم و اين جبهه‌گيري، ديواري بين ما و ديگران مي‌كشد و ما را از ديگران جدا مي‌كند و در اين رابطه بي‌مهري و تنهايي، دست در دست هم در صحنة زندگي ما مي‌آ‌يند.
۲- بيگانگي از خود راستين: ما پراكنده خاطريم و در هواي متضاد به هر در مي‌زنيم و به هر راه مي‌رويم، احساس تقصير و گناه مي‌كنيم و نمي‌توانيم خودمان را چنان‌كه هستيم با استعدادها و محدوديّت‌هاي خاصي كه داريم بپذيريم، و لذا با خود صميمانه برخورد نمي‌كنيم و خود را چون تاجر ورشكسته قلمداد مي‌نماييم.
۳- بيگانگي با خداوند: آخرين ناامني، خطر بي‌معنا بودن زندگي است و به‌خصوص انسان جديد كه به امور مادّي و ابزارهاي زندگي بيشتر مشغول شده، بيشتر احساس تهي‌مايگي و بي‌هدفي و نگراني و ندامت‌كاري و گاه يأس و سرخوردگي مي‌كند.
هدف اصلي انسان‌شناسي را مي‌توان فروريختن اين سه حصارِ تودرتوي قهر و بيگانگي دانست كه موجب آشتي با ديگران و با خويش و با خداي خويش خواهد شد، كه مراحل آن عبارت‌است از:
الف- آشتي با خداوند: اساس آشتي با خداوند، خودشناسي است كه متوجّه شويم خداوند ما را همچنان‌كه هستيم، مي‌پذيرد و به‌عنوان نفخه‌اي از روح الهي، مورد نظر حضرتش هستيم و همواره در مورد مخلوقاتش، رحمتش برغضبش سبقت دارد، چراكه فرمود: «سَبَقَتْ رَحْمَتي غَضَبي»؛ يعني مهر خداوند و مغفرت او بر مهجوريت ما غلبه دارد، اين يعني«آمرزش بر اثر ايمان»؛ در مناجات شعبانيه داريم: «اِلهي! لَوْ اَرَدْتَ هَواني، لَمْ تَهْدِني، وَلَوْ اَرَدْتَ فَضيحَتي، لَمْ تُعافِني»؛ يعني خدايا اگر خواري مرا مي‌خواستي، ديگر هدايتم نمي‌كردي، و اگر رسوايي مرا مي‌خواستي، مرا نمي‌بخشيدي. از اين طريق، خطر بي‌معنا بودن در زندگي برطرف مي‌شود و امكان رسيدن به ساحل معاني و روحانيت موردنظر انسان، ظهور مي‌كند، و انگيزه‌اي براي عمل برتر پيش مي‌آيد.
ب- آشتي با خود راستين: در امنيّت و امانِ آشتي با خداوند، اين امكان و آزادي را مي‌يابيم كه با خود صميمانه برخورد كنيم و شفيقانه در خود بنگريم؛ چون خدا ما را پذيرفته است، مي‌توانيم خود را بپذيريم، با توبه، از احساس گناه و عناد با خود دست برداريم و از طريق عبادات، خود را در مسير قرب او كه در واقع «مَن» برتر است و اصل ماست، سوق مي‌دهيم و در اين حال است كه شوق دعا و استغفار در انسان ظهور مي‌كند و به‌راحتي تقاضاي رحمت و بخشش از درگاه خداوند متعال مي‌نمايد.
ج – آشتي با ديگران: اين ارتباط جديد با خود و با خدا، به ما ياريِ مهر ورزيدن به ديگران مي‌بخشد. فقط وقتي انسان از خودخواهي افراطي رسته باشد، مي‌تواند يك مدتّي خود را فراموش كندو ديگران را همسان خود بپذيرد؛ چراكه خداوند او را همان‌سان كه هست، پذيرا شده و مي‌تواند در روابط خويش با ديگران از چنان وسعت نظري برخوردار باشد كه انسان‌هاي خودخواه در جان خود تصوّر چنين مهرباني‌هايي را بر ديگران هرگز نخواهند داشت.
بنگر امام سجّاد«عليه‌السلام» در دعاي مكارم‌الاخلاق از خدا چه مي‌طلبد« اَللهُمَّ صَلِّ عَلي مُحمَّدٍ وَ الِهِ، وَ سَدِّدْني لِأنْ اُعارِضَ مَنْ غَشَّني بِالنُّصْحِ، وَاَجْزِيَ مَنْ هَجَرَني بِالْبِرِِّ، وَاُثيبَ مَنْ حَرَمَني بِالْبَذْلِ، وَاُكافي مَنْ قَطعَني بِالصّلَةِ، وَ اُخالِفَ مَنِ اغْتابَني إلي حُسْنِ الذِّكْرِ، وَ اَنْ اَشْكُرَ الْحَسَنَةَ، وَاُغْضِيَ عَنِ السَّيِئَةِ…»؛ «اي خدا درود بفرست بر محمّد و‌آل محمّد، و ياريم ده تا با كسي كه فريبم داده، با پند و اندرز برخورد كنم، و پاداش دهم بر كسي كه از من دوري كرده، به نيكي، و جواب كسي كه مرا از ثمرات محروم كرده، ياريم كن تا با بخشش جواب دهم و جواب آن‌كس را كه قطع صلة‌رحم كرده را وصل دهم و در عكس‌العمل،‌ كسي را كه غيبت مرا كرده، ياد نيكو از او بكنم، و ياريم كن تا شكرنيكي تو را به‌جا آورم و از بدي‌ها چشم بپوشم».
اين است ثمرة آزادي از خود و آشتي با ديگران و اين است نتيجة انسان‌شناسي و نفس‌شناسي؛ كه انسان بفهمد چطور بر نفس خود مسلّط گردد؛ چراكه در دنيا فقط يك نيرو و يك آزادي و يك عدالت وجود دارد و آن نيروي «حكومت بر خويشتن» است. و هركس برخود مسلّط شود، بر دنيا مسلّط شده است. در دنيا فقط يك نيكي وجود دارد و آن دوست داشتن ديگران است مانند دوست داشتن خويش.
وقتي دو برادر باهم بجنگند و يكي از جنگيدن توبه كند، احساس محبّت كه در نهادش نهفته است را بيدار مي‌سازد و به خود برين و راستين خود دست يافته است و حاصل معرفت نفس يا خود‌شناسي جز اين نبايد باشد كه انسان با خدا و با خود و با ديگران آشتي كند. در راستاي چنين اهدافي لازم است توانايي‌ها و حجاب‌هاي نفس شناخته شود كه در مباحث بعدي به آن خواهد پرداخت.

هدف نهايي حقيقت انسان
هر ادراكي براي ادراك‌كننده يا مطبوع است يا غيرمطبوع؛ و يا اين‌كه آن عضوِ ادراك‌كننده نسبت به آن مدرَك خنثي است. بدين صورت كه «اذيت» براي قوّه‌اي كه آن اذيت را ادراك مي‌كند، غير مطبوع است؛ و هر قوّه‌اي كمالي دارد كه لذّتش در درك آن كمال است، لذّت قوة شهويّه آن چيزي است كه براي آ‎ن خوشايند است مثل غذا و نكاح. همچنان‌كه لذّت غضب به چيرگي است و لذّت قوه واهمه، اميدواري است. «حق» براي قوة عاقله لذّت‌بخش است، به‌طوري‌كه عقل دوست دارد آنچه كه واقعيّت دارد را بيابد و از كشف واقعيّت مسرور مي‌شود.
به‌عبارتي كمال قوّة شهويه، جلب منافع است و كمال قوّة غضبيّه، دفع مضارّ است و كمال قوّة واهمه، تصوّر دست‌يابي به آرزوهايي است كه مي‌پندارد. همچنان‌كه قوّة باصره از شكل‌هاي زيبا و رنگ‌هاي نيكو لذّت مي‌برد و يا قوّة سامعه از نغمه‌هاي موزون لذّت مي‌برد و يا قوّة شامّه از بوي خوش متلذّذ مي‌شود.
چنان‌كه ملاحظه مي‌كنيد همة اين قوا، قواي حيواني‌اند و كمال و لذّت آنها براي قوّة عاقله لذّت نيست عقل از حق لذّت مي‌برد. هركس به اندازه‌اي كه اسير قوايي از قواي حيواني باشد، از حق محروم و محجوب است و چنين كس اصلاً مطلوبش حق نيست و از حق لذّت نمي‌برد، همچنان‌كه يك حمار آن‌قدر كه از جماع لذّت مي‌برد، از علم لذّت نمي‌برد، و عقل به اندازه‌اي كه حق برايش تجلّي كند، در منتهاي لذّت قرار مي‌گيرد.
هر انساني هم قوّة شهويّه دارد و هم غضبيّه؛ منتها تا قواي مملكت بدن در تحت فرمان عقل درنيامدند، اين مملكت هرج‌و‌مرج و بي‌سروسامان است و مدينة فاضله نشده، بلكه همواره بين قوا با همديگر و همه با عقل، جنگ و دعوا هست، نفس را در اين حالت «نفس مضطربه» گويند و اين چنين نفسي به مقصدش كه «عِنْدَ مليكٍ مُقْتَدِر» بودن است، دست نمي‌يابد. و هدف نهايي حقيقت انسان عبارت است از اينكه عقل خود را از حاكميت زير فرمان غضب‌ و شهوت آزاد كند و آن را به سوي توجه به حق سير دهد تا به هدف حقيقت انساني خود دست يابد و لذائذ بعد حيواني خود را هدف نهايي خود نپندارد.
نفس مطمئنه
چون عقل بر قوا مستولي شود و مملكت نفس را آرام كند و اهل آن‌را مطيع خود كند و همه به دين عقل متديّن شوند، جان انسان سرو‌سامان مي‌گيرد و به آن نفس مطمئنه مي‌گويند و شأنش «إرْجِعي إلي رَبَّكِ» است كه حضرت حق در سورة فجر فرمود:«يا اَيَّتُهَا‌النَّفْسَ الْمُطْمَئِنَّه* اِرْجِعي اِلَي رَبِّكْ».
در اين‌حال قرب الهي براي او منتهاي لذّت است، لذّتي كه با هيچ لذّت نفساني قابل مقايسه نيست. يعني:
اگر لذّت، ترك لذّت بداني دگر لذّت نفس، لذّت نخواني
حال اين مطلب را خوب درياب كه نفس ناطقه انساني، وجودي است بسيار لطيف و به هر چه روي آورد، به‌صورت او درمي‌آيد؛ لذا اگر نظر به عالم عقل كرد، عقل مي‌شود و اگر نظر به عالم محسوس كرد، صورت محسوس در جان او ثبت مي‌گردد، چراكه روشن است بين عالِم و معلوم اتّحاد هست، همچنان‌كه بين عاقل و معقول اتّحاد هست و اتّحاد بين حاسّ و محسوس نيز از همين قرار است، و چون ممكن نيست هيچ‌كس طالب مجهول مطلق باشد و اصلاً نفس ناطقه نمي‌شود كه مجهول مطلقي را طلب كند، و چون عقل حق را مي‌طلبد، پس بايد حق را اجمالاً بشناسد و يك نحوه اتّصالي با او داشته باشد و تزكيه موجب مي‌شود كه اين اتّصال و معرفت اجمالي شكوفا شود.و نظر به حق موجب مي‌شود كه نفس انسان حقاني شود و صفات الهي در او تجلّي نمايد.
سؤال: اگر «حق» مطلوب حقيقي عقل است و آن را اجمالاً مي‌شناسد و اتّصال با حق را طلب مي‌كند و آنقدر لطيف است كه اگر با حق روبه‌رو شود، حق براو اثر مي‌گذارد و آن نفس هم اثر مي‌پذيرد و يك نحوه اتّصال برايش حاصل مي‌شود، پس چرا بسيارند انسان‌هايي كه نه تنها حق را طلب نمي‌كنند، بلكه از آن فراري هم هستند؟
جواب: چون نفس مدت طولاني با دنيا و حسّيات انس گرفت، همچون دستي مي‌شود كه مدتّي بر روي يخ گذارده‌اند، ديگر از حالت تعادل خارج است و آنچه را بايد حس كند، حس نمي‌كند. لذا بايد از يخ فاصله بگيرد و دردي هم كه لازمة برگشت به تعادل است راتحمّل كند تا به ‌خود آيد، و تزكيه يعني همين؛ آيا اگر انساني بر تزكيه خود پافشاري كرد ويا آيا آنهايي كه در راه تزكيه قدم زده‌اند، به اين‌نكته نرسيدند كه:
اوقات خوش آن بود كه با دوست به‌سر شد باقي همه بي‌حاصـلي و بي‌خبــري بود
حجاب‌هاي نفس
عمده آن است كه بدانيم حجاب‌هايي ما را از مشاهده حقايق الهي كه كمال حقيقي ماست، محروم كرده‌اند كه مهم‌ترين آنها دو حجاب است:
۱- حجاب انانيّت يا خودبيني و خودپسندي و خودپرستي؛ و اين حجاب بسيار به ما نزديك است.چون به نحوي در رابطه با خود ماست.
تو خود حجاب خودي حافظ از ميان برخيز خوشا كسي كه در اين راه بي‌‌حجاب رود
همين‌كه نظر به خود داشته باشيم و متوجّه مخلوقيّت صرف خود كه عين اتّصال به حق است نگرديم، حق از ما دور است و دل به‌جاي نظر به حق، اسير سرديِ نظر به خود و خوديت مي‌شود و از شور و نشاطي كه با نظر به حق مي‌توانست به دست آورد، محروم مي‌شود.
۲- حجاب بدن، همين‌كه بدن داريم و نفس ناطقه مشغول تدبير آن است، از بسياري از كمالات معنوي محروم است.
چگونه طوف كنم در فضاي عالم قدس چه در سراچة تركيـب تختـه بند تنم
يعني به صرف داشتن بدن و مشغوليت نفس در تدبير بدن، از حقايق عالية عالم عقل محروميم، چه رسد كه به بدن خود هم نظر داشته باشيم و در چشم خود آن را عمده كنيم و بخواهيم اورا در لذّات دنيوي فرو كنيم كه گفت:
اين سرا و باغ تو زندان توست مُلك و مال تو بلاي جان توست
پس حاصل كلام اين شد كه اگر از آنچه ما را از حق مشغول مي‌كندـ چه از نوع حجاب اوّل يا دوم ـ فاصله بگيريم و كلّ جان ما مشغول كلّ وجود حق شود، به مطلوب حقيقي جان خود خواهيم رسيد و آن‌چنان لذّتي نصيب نفس ناطقه مي‌شود كه با هيچ لذّتي از لذائذ مادّي قابل مقايسه نيست و در چنين شرايطي اصلاً نمي‌تواند از حق دل بركند و به غير حق نظر كند، بلكه برعكس؛ بر هر كه نظر كرد حق را مي‌بيند:
به صحرا بنگرم، صحرا، تِ وينم به دريا بنگرم، دريا تِ وينم
به‌هر جا بنگرم، كوه و در ودشت نشان از قامت رعنا تِ وينم
و نهايت معرفت‌النفس و انسان‌شناسي يعني متوجّه مقصود اصلي نفس شدن و او را به غير اصلش مشغول نكردن و به تعبير ديگر با خدا آشتي نمودن.
ووقتي مي‌فرمايد:«اَقِمِ الصَّلوةَ لِذِكْرِي» نماز را به پاي دار براي ياد من؛ يعني ياد من غذاي جان توست و براي تغذيه جانت به غير من مشغول مباش كه غير حق مقصد و مقصود جان تو نيست. به گفته لسان‌الغيب:
دلا دائم گداي كوي او باش به حكم آن‌كه دولت جاودان به
و محال است بدون شناخت حقيقت انسان، جايگاه حقيقي دستورات دين را بشناسيم و يا سيرة انسان‌هاي كامل يعني ائمة معصومين(سلام‌الله‌عليهم) را درست بفهميم و گرنه قصة آن «ني» است كه گفت:
هر كسي از ظن خود شد يار من وز درون من نجست اسرار من
عوامل آزادي نيروي شگرف انسان
تا اينجا اين مسأله براي ما روشن شد كه همواره انسان در خلال گفتگوهايش كلمة «من» و يا«خودم» را مطرح مي‌كند، يعني انسان در جميع آناتِ وجود خود، علاوه بر پديده‌هاي خارجي، حقيقتي از خود را مشاهده مي‌كند كه غير از پديده‌ها و اعضاء بدني اوست، و با اينكه بدن خود را فراموش مي‌كند، ولي از خود بي‌خبر نيست.
هرچه در احوال اقوام و اديان مختلف بررسي كنيم، يك نكته همواره به چشم مي‌خورد كه بشر متوجّه شده براي به‌خود آمدن بايد با غرايز و اميال نفس مخالفت كرد؛ چراكه فرورفتن نفس در هوس‌ها و خواسته‌هاي خويش، او را از پرداختن به غير خود منصرف ساخته و به خارج خود جذب مي‌كند و در نتيجه نيروي شگرف نفس را كه بايد صرف اصلاح خود كند، در آن هوس‌ها پراكنده نموده، او را به آنها سرگرم مي‌كند و مبناي همه رياضت‌ها براي تقويت نفس همين است كه تا با حذف زوائد، بتواند نيروي فوق‌العاده خود را آزاد كند و توان سير به سوي مطلوب اصلي را بازيابد. آن روايتي هم كه نقل شده: «نزد رسول‌الله«صلواة‌الله‌عليه‌وآله» صحبت شد كه ياران عيسي«عليه‌السلام» روي آب راه مي‌رفتند، و حضرت فرمودند: اگر يقينشان بيشتر بود، روي هوا راه مي‌رفتند» به‌همين معنايِ احياء قدرت نفس از طريق رياضت‌ها، برگشت مي‌كند.
اصولاً دينِ فطري، انسان را به زهد دعوت مي‌كند (بريدن از زوايد دنيا) زهد هم به عرفان و شناخت هرچه بيشتر نفس راه مي‌نماياند. پس مستقر شدن يك دين‌ بين يك امّت و جاي گرفتن آن در دل‌ها، خودبه‌خود مردم را آماده مي‌سازد تا طريقة عرفانِ نفس را اختيار كنند. از طرفي كشف چگونگي نفس در قيامت، يعني جايي كه حكم بدن‌عنصري و دنيايي نافذ نيست و نيز كشف مواقف قيامت، همه‌وهمه آينة نماياني است براي پي بردن به اسرار شگفت نفس انسان.
وقتي متوجّه شويم «صراط» ظهور نفس است در موقف خاصّ خود. و «نشرصحُف» بروز و ظهور ملكات نفساني است؛ با توجّه به موقعيت انسان در قيامت، عجايب نفس براي سالكِ محقِّق آشكار مي‌شود و تنها طريقة صحيح معرفت‌النفس كه مي‌تواند سرمايه مفيدي براي محقق و سالك باشد، طريقه‌اي است كه فرد بخواهد از طريق معرفت به نفس، معرفت به پروردگارش را نصيب خود كند. و اين طريق معرفت‌النفس همان است كه «دين» مردم را به آن دعوت مي‌كند و در اين طريقه نفس را آيتي از آيات پروردگار، بلكه نزديك‌ترين آيه‌هاي پروردگار به‌خودش مي‌داند. وقتي مي‌فرمايد:«يا اّيُّهَا الَّذينَ امَنُوا عَلَيْكُمْ اَنْفُسَكُمْ»(۱۰۵/مائده) يعني اي مؤمنان! به خود بپردازيد، يعني راه سلوك، همان نفس است و نفس راه است و نه راهرو، و پرداختن به نفس اين نكته را روشن مي‌كند كه از نقطة سير نهايي نفس -كه همان خداوند است- اگر غافل شديم، در واقع از خود غافل شده‌ايم و خدا را گم كردن، يعني خود را گم كردن «نَسُواللهَ فَاَنْساهُمْ اَنْفُسَهُم»(۱۹/حشز) يعني خدا را فراموش كردند، پس در واقع خودشان را به خودشان فراموشاندند؛ چراكه خداوند مقصد اصلي نفس آنها بود و چگونه مي‌شود مقصد اصلي يك موجود فراموش شود و باز آن موجود معني حقيقي‌اش حفظ گردد؟

سبب محروميت نفس از حقايق
حال با اين مقدمات اين سؤال مطرح مي‌گردد كه اين پراكندگي نفس و محروميتش از حقايق چگونه صورت مي‌گيرد؟ در جواب بايد گفت كه نفس انسان در درك حقايق همانند يك آينه است كه در برابر حقايق عالم غيب قرار مي‌گيرد و علّت ديده نشدن صورت در آينه ۵ چيز مي‌تواند باشد كه عبارت است از:
۱- آينه هنوز كامل نشده و بالقوّه است، يعني موادّ اوليّه آماده است ولي هنوز آينه كامل نشده، مثل نفس يك طفل كه به‌جهت ضعفي كه دارد هنوز علوم حقيقي در آن تجلّي نكرده، چراكه هنوز رياضت‌هاي عقلي و عملي لازم را انجام نداده.
۲ ـ آينه چركين و رنگ‌زده است؛ مثل خراب شدن نفس به‌جهت گناهان كه صفاي قلب و طهارت نفس را ضايع مي‌كند، چراكه هرگونه اشتغال به‌امور حيواني، نقطة سياهي است بر صورت آينة جان و اگر اين امور متراكم و كثير شوند، نفس انسان فاسد مي‌شود و نسبت به آنچه براي آن خلق شده، تغيير مسير مي‌دهد و هر چه نفس به‌جهت معاصي و اشتغالات دنيايي فاسد شود، به‌همان اندازه از ظهور حق در جان خود محروم مي‌گردد.
در آية ۱۴ از سورة مطففين آمده كه«كَلّا بَلْ رانَ عَلي قُلُوبِهِم ما كانُوا يَكْسِبُون»؛ يعني علّت اين‌كه جانشان قيامت را تصديق نمي‌كند اين است كه اعمال‌شان، غباري بر قلب‌هايشان شده؛ و يا پيامبر اكرم«صلواة‌الله‌عليه‌وآله» نيز مي‌فرمايند:«آن‌كه به گناهي نزديك شود، عقلي از وي جدا مي‌گردد كه هرگز به‌سوي او بازگشت نكند» يعني در نفس او كدورت پيش مي‌آيد و از درك حقايق عاليه به‌همان اندازه محروم مي‌شود.
۳- آينه را به‌جهتي كه صورت مورد نظر آنجاست نگرفته‌ايم؛ مثلاً شئ مورد نظر پشت آينه قرار دارد، مثل اينكه نفس مقصد و مطلوب خود را فراموش كند و جهت آينه جانش را به چيزي غير حق انداخته و امور غير حقيقي را مطلوب خود گردانده، در اينجا قلب، فاسد نيست ولي جلوة حق در آن آشكار نمي‌شود، چراكه خودِ فرد طالب حق نيست؛ مثل كسي كه مرتكب گناه نمي‌شود، ولي تمام همّت خود را صرف طاعت‌هاي بدني و يا تهيّه اسباب زندگي دنيا كرده و فكر خود را به تأمّل در عالم معنا و ملكوت اعلي معطوف نمي‌دارد، در نتيجه؛ چيزي از حقايق بر او منكشف نمي‌شود، مگر آنچه را در موردش انديشه مي‌كند.
۴- ميان آينه و آن شئ، چيزي ـ مثل پرده ـ حايل باشد. مثل نفسي كه شهوت خود را به بند كشيده و آزادانه قصد تحقيق دارد، ولي با يك برداشت پيش‌ساخته كه در افكار مردم جاري است و با عقايد دوران كودكي از دين، خود را محجوب گردانيده و همين باورداشتي كه از اوان كودكي به تقليد يا در اثر حسن ظن قبول كرده، ميان او و حقايق عاليه پرده كشيده و مانع انكشاف چيزي از حقايق عاليه در قلبش مي‌شود، چيزي نمي‌داند مگر آن‌هايي كه از سر تقليد ظاهري معتقد شده. اين حجاب، حجاب شگرفي است كه بيشتر متعصّبين قشري حتّي با اطلاعات زياد ديني در آن افتاده‌اند. اين‌ها با همة تلاش سعي مي‌كنند از همان برداشت اوليّه و عوامانه‌اي كه از دين كرده‌اند دفاع كنند و با همين اعتقادات تقليدي خود از حقيقت به‌دور افتاده‌اند در حالي‌كه فقط در فروع دين جاي تقليد هست و نه در اصول دين و نه در درك حقايق ديني و معارف الهي.
۵- اصولاً جهتي را كه شئ مورد توجّه درآن‌سو است، نمي‌دانيم تا آينه را بدان‌سو قرار دهيم؛ مثل عدم آگاهي نفس به روشي كه بايد از طريق آن به حقايق دست يافت، چراكه طالب علم از هر طريقي به علم دست نمي‌يابد الاّ اين‌كه از مقدمات و ترتيب‌هاي لازم بهره جويد، آن ترتيبي كه علماي معتبر بارها امتحان كرده‌اند و به‌وسيله آن به مقاصد عاليه دست يافته‌اند.
اين‌ها موانعي بود كه مانع رسيدن نفس ناطقه به حقايق عالم قدس مي‌شود و گرنه هر نفسي به حسب فطرت اوليّه‌اش براي درك حقايق اشياء آمادگي دارد چنان‌چه پيامبر اكرم«صلواة‌الله‌عليه‌وآله» فرمودند: «لَوْلا اَنََّ الشَّياطينَ يَحُومُونَ عَلي قُلُوبِ بَني‌آدَمَ لَنَظَرُوا إلي مَلَكُوتِ السَّماء» يعني اگر شياطين قلوب فرزندان آدم را احاطه نكرده بودند، هر آينه مي‌ديدند حقايق و ملكوت آسمان را؛ چراكه هر نفسي پذيرش ذاتي براي ملكوت آسمان‌ها دارد، مگر اين‌كه موانع فوق، عارض آن شود و اگر اين موانع از قلب انسان كه همان نفس ناطقه است، مرتفع گردد، در آن‌صورت مُلك و ملكوت به‌همان‌گونه كه هستند تجلّي مي‌نمايد و لذا فرمود:‌«قَّدْ اَفْلَحَ مَنْ زَكّيها وَ قَدْ خابَ مَنْ دَسّيها» آن‌كه نفس را از موانع قرب پيراست، پيروز شد و آن‌كه آن‌را در غبارهاي هوس دفن كرد، بازنده شد.
چگونه شروع كنيم
سعدي حجاب نيست، تو آينه پاك‌دار زنگار خورده، چون بنمايد جمال دوست
يعني؛ بايد موانعي كه خودمان بين خود و خدا ايجاد كرده‌ايم را برطرف كنيم تا خداوند از طريق قلب پاك‌شده ما از غبار اخلاق رذيله، جمال خود را بر ما نمايان سازد.
از حضرت عيسي«عليه‌السلام» داريم كه فرمود:«علم در دل‌هاي شما استوار است، در پيشگاه خداوند مؤدب به آداب روحاني و متخلّق به اخلاق انبياء و صديقان باشيد تا علم از دل‌هاي شما آشكار گردد و شما را فراگيرد» يعني:
با سرشتت چه‌ها كه همراه است خُنُك آن‌را كه از خود آگاه است
گوهري در ميـان اين سنگ است يوسفي در ميان ايـن چاه اسـت
پسِ اين كوه، قرص‌خورشيداست زير ايـن ابـر زهـره و ماه است
رسول الله‌«صلواة‌الله‌عليه‌وآله» فرمودند: »اَلنّاسُ مَعادِنٌ كَمَعادِنِ الذَّهَبَ وَ الْفِضَّة» يعني مردم چون معادن طلا و نقره‌اند. پس انسان بايد كوه وجود خود را بشكافد تا به معادنِ حقايق دست پيدا كند. اگر ما بخواهيم در مسير تكامل انساني قدم برداريم و به‌راه بيفتيم، بايد راهي را بپيماييم كه برايمان نزديك‌تر است تا بتوانيم زودتر به مقصد برسيم و انسان راهي نزديك‌تر از خود براي رسيدن به مقامات معنوي ندارد.
چرا از راه دريا و صحرا و آسمان و زمين در جستجوي حق باشيم؟ چرا«مَنْ عَرَفَ نَفْسَهُ فَقَدْ عَرَفَ رَبَّهُ» را ملاك خود قرار ندهيم؟ چرا انسان از خود- كه عجيب‌ترين كتاب الهي است ـ شروع نكند و كتاب خود را فهميده ورق نزند؟
مولوي به‌عنوان مثال مي‌آورد كه«تخم اردك كه زير پر مرغ خانگي رشد كند همين‌كه خود را شناخت كه مرغ ‎آبي است و نه مرغ خانگي، دايه‌اش را كه مرغ خانگي است، رها مي‌كند و به نهر و بحر روي مي‌آورد». حساب نفس ناطقه انساني با طبيعت، حساب تخم اردك و مرغ خانگي است كه هر چند نفس در ابتداي امرش جسمانيه‌الحدوث است، ولي بر اثر اعتلا و اشتداد وجودش، از طبيعت به شدّت فاصله گرفته تا به تجرّد برزخي مي‌رسد و از آن هم مي‌گذرد و به تجرّد عقلي نائل مي‌شود.
تخم بَطّي! گرچـه مـرغ خانگي زيـر پـرّ خويـش كـردت دايــگي
مادر تو بطِّ آن دريــا بـُداست دايه‌ات خاكي بُد و خشكي پرست
ميل دريا كه دل تو انــدر است در طبيعت جانْتْ را از مادر است
ميل‌خشكي‌مرتورا زين‌دايه‌است دايه را بگذار، كه او بد دايه است
دايه را بگـذار بر خشك و بران اندرآ، در بحر معني چون بطان
گر تـو را مـادر بترسـاند زآب تو مترس‌وسوي درياران شتاب
تو بطي‌بر‌خشك، وبرترزنده‌اي ني چو مرغ خانه، خانه كنـده‌اي
تـو ز كرّمنــا بنـي‌آدم شــهي هم به خشكي هم به درياپا نهي
انسان در ابتدا نطفه است اما نطفه‌اي است كه قابل است بزرگ‌ترين كتاب الهي شود، و آن‌چنان سِعة قلبي پيدا كند كه كتاب الهي، يعني «قرآن» را به نزول دفعي تلقّي كردة آن را دريافت كند. مادّه كاينات در تحت ارادة انسان كامل قرار مي‌گيرد و موجودات عالم چنان در اطاعت او خواهند بود كه اعضاء و جوارح ما در اختيار و اطاعت ما هست.
انسان يك هويّت ممتد است از فرش تا عرش؛ با هر مرحله‌اي از وجودش قابل ارتباط به همان مرحله از عالم است و در هر مرحله مي‌تواند مرحلة ديگر را مطالعه كند؛ چراكه فرمود:«قَلْبُ الْمُؤمِن عَرْشُ الرَّحْمن»؛ يعني خدا بر قلب مؤمن حكم مي‌راند و اتّحاد بين اراده عبد و ارادة رب حاصل مي‌آيد.
اين است منتهاي كار انسان؛ اگر خود را پاس دارد و جان خود را با تعلّقات دنيايي ضايع نگرداند و اگر خواست به جايي برسد، بايد هرجا نرود، جز آنجا كه شريعت اجازه مي‌دهد؛ و هر چيز نگويد، جز آنچه عقل محمّدي«صلواة‌الله‌عليه‌وآله» از مقام غيب اذن گفتنش را داد؛ و هر چيزي نشنود، جز آنچه عقل كل يعني شريعت اذن داد؛ و هر چيز نخواهد، جز آنچه شريعت نشان داد كه بخواهد، هر چيز را نبينيد، جز آنچه رؤيتش شرعي است؛ هركاري را انجام ندهد، جز آنچه وسيلة قرب او مي‌شود و مسير بندگي او را تشديد مي‌نمايد.

بخش پنجم

اختيار انسان

لزوم اختيار به‌عنوان اصل موضوع براي اخلاق و تعليم و تربيت و حقوق…

از نكات بسيار مهمي كه در انسان‌شناسي اسلامي مطرح است، نگاه بر انسان مختاري است كه خودش مسئول تعالي و يا فروكاستي خود است و اگر انسان‌ها از شبهة جبر خود را آزاد نكنند، انواع بيماري‌هاي روحي و فسادهاي اخلاقي را در زندگي پذيرا خواهند بود، اين است كه مي‌گوييم.
انسان به‌طور بديهي خود را مختار حس مي‌كند و با نگاهي گذرا به آيات قرآن در مي‌يابيم كه قرآن انسان را موجودي مختار مي‌داند.
اصولاً آمدن پيامبران و نزول كتب آسماني بي‌آن‌كه انسان مختار باشد كار بيهوده‌اي است. وقتي مي‌فرمايد: «إنّا جَعَلْنا ما عَلَي الْاَرْضِ زينَةً لَها لِنَبْلُوَهُمْ اَيُّهُمْ اَحْسَنُ عَمَلاً» يعني ما آنچه بر زمين است را زينت زمين قرار داديم، تا انسان را بيازماييم. پذيرفته است كه انسان مختار است و با انتخابش مي‌تواند زينت زمين را براي خود انتخاب كند وگمراه شود، و يا زينت روح را –كه همان ايمان است- انتخاب كند و هدايت شود. در واقع خودش در هدايت و ضلالت خود نقش داشته و نه اين‌كه موجودي مجبور باشد. و اساساً اصل علم اخلاق و تعليم وتربيت و حقوق، همه‌وهمه بر مبناي اختيار انسان پايه‌گذاري شده است؛ يعني وقتي معتقد باشيم كه انسان مي‌تواند صفات رذيلة خود را تغيير دهد و صفات طبيعي را به صفات فطري تبديل كند، علم اخلاق سخن خود را براي اين تغيير شروع مي‌كند، و تعليم و تربيت نيز در همين راستا پايه‌گذاري مي‌شود كه مي‌توان انسان‌ها را براي انجام امور خاص تربيت كرد و تعليم داد و شرط چنين اقدامي اعتقاد به اختيار انسان است. و يا علم حقوق مي‌گويد كه حقوق هر انساني نسبت به جامعه و افراد چنين و چنان است و انسان بايد در حفظ حريم ديگران تلاش كند، كه شرط چنين حكمي اعتقاد به اختيار انسان است.
البته؛ برخي از منتسبين به اسلام، قائل به جبر يا چيزي شبيه به جبرهستند؛ چراكه اينها دچار شبهه‌هايي شده‌اند و نتوانستند از آنها درآيند و آن شبهات در مباحث آينده مورد بررسي قرار مي‌گيرند.
مفاهيم اختيار
بايد متوجه باشيم كه واژة اختيار در معاني مختلفي به كار مي‌رود. كه از طريق معني مقابل آن مي‌توان متوجّه شد كدام معاني از معاني آن مورد توجّه است، كه نمونه‌هاي زير را در همين رابطه لازم است مورد توجّه قرار دهيد:
۱- اختيار در مقابل اضطرار؛ كه اضطرار يعني شرايط طوري باشد كه فرد مجبور باشد مثلاً گوشت مردار بخورد، اين حالت را اضطرار مي‌گويند و نه اختيار و به اصطلاح مي‌گويند: طرف مضطر بود و نه مختار.
۲- اختيار در مقابل اكراه؛ اكراه يعني مايل نبودن فرد در انجام كاري، مثل خريد و فروش با اكراه و تهديد، اين اكراه وقتي است كه تهديد غير در كار باشد، برعكس اضطرار كه تهديد غير در كار نيست، ولي شرايط طوري است كه فرد به خلاف اختيار، اضطراراً آن كار را انجام مي‌دهد، ولي در اكراه تهديد از طرف غير است و به اصطلاح مي‌گويند: طرف اكراه داشت كه آن كار را بكند ولي مجبور بود و نه مختار.
۳- اختيار به معني قصد و گزينش؛ كه فرد در بين چند راه، يكي را اختيار مي‌كند، البته بايد فاعل، كار را قبلاً بتواند تصوّر كند و نسبت به انجام آن شوق پيدا كند و آن‌گاه تصميم به انجام آن بگيرد، هر چند اين گزينش به دنبال تهديد غير يا در شرايط استثنايي اتّخاذ شود و اين اختيار را به نام اراده گفته‌اند.
۴- اختيار در مقابل جبر؛ يعني كاري كه فاعل تنها از روي رغبت خودش انجام مي‌دهد. اين معني اختيار از همه معاني ديگر اعم است. اين معني اختيار در مورد غير انسان مثل خدا و فرشتگان هم صادق است، مثلاً ملائكه خودشان تسبيح خدا را دوست دارند، هرچند در مورد آنها اختيار به‌معني قصد و تصوّر و سنجش بين چند راه صادق نيست، پس مفهوم اختيار با مفهوم اراده، از نظر مصداق ممكن است فرق كند. البته وقتي اراده به معناي قصد و عزم باشد، هر فاعل بالقصدي مختار است، ولي چنين نيست كه هر فاعل مختاري قاصد باشد، بلكه فاعل بالاراده يا بالقصد، اَخصّ از فاعل مختار است.
آنچه موجب ارزش انسان مي‌شود اين است كه كارهاي وي گزيدة يك راه از چند راه است، چراكه در درون انسان گرايشهاي مختلفي وجود دارد كه معمولاً در مقابل عمل با هم تزاحم دارند و هر چه در انتخاب اين راه‌ها حكم عقل بيشتر در نظر گرفته شود، ارزش كار و انتخاب انسان بيشتر است.

احساس اختيار به صورت بديهي
انسان از راه علم حضوري و وجداني متوجّه اختيار خود هست و به‌همين ‌جهت هم، حتّي اگر از نظر فلسفي معتقد به جبر باشد، در عمل معتقد به اختيار است. مثلاً شما اگر كسي را كه معتقد به جبر است، كتك بزنيد، به شما اعتراض مي‌كند كه چرا من رامي‌زنيد؟ يعني معتقد است كه شما مي‌توانيد اين كار را بكنيد و مي‌توانيد انجام ندهيد در حالي كه اگر معتقد بود ما جبراً و بدون اختيار خود، او را كتك مي‌زنيم، ديگر نبايد اعتراض نمايد، همچنان‌كه اگر باد دستمال ما را ‌برد، به باد اعتراض نمي‌كنيد، يا همين كه انسان‌ها پشيمان مي‌شوند، دليل بر اين است كه مختارند؛ چراكه مي‌گويند: اي كاش اين‌كار را نمي‌كرديم، يعني مي‌توانستيم آن كا را انجام دهيم و مي‌توانستيم انجام ندهيم، و حالا پشيمانيم كه انجام داده‌ايم، ولي ما هيچ‌وقت نمي‌گوييم ما پشيمانيم كه موي سرمان بلند مي‌شود، چون در مقابلش شما اراده‌اي براي بلند نشدن موهاي سرتان نداريد.
يا خود حالت شك در انسان دليل بر اختيار است؛ چراكه وقتي انسان شك دارد كه كاري را انجام دهد يا ندهد، كه احساس مي‌كند در انجام و ترك آن مختار است، و لذا مي‌گوييم به‌طور حضوري و بديهي انسان خود را مختار احساس مي‌كند، مگر اين‌كه شبهاتي او را از اين درك وجداني منصرف كند كه با دفع آن شبهات باز به درك وجداني خود بر‌مي‌گردد.
ردّ انواع جبري كه توهم شده
به شعر زير توجّه كنيد تا اصل مطلب در ابتدا روشن شود، مي‌گويد:
من مي خورم وهر كه‌چون من اهل‌بود مي خوردن من به‌نزد او سهل بود
مي خوردن من حق ز ازل مي‌دانسـت گر مي نخـورم علــم خدا جهل بود
در واقع اشكال‌كننده چنين ادعا كرده است كه چون علم خدا، مطلق است و به گذشته و آينده تعلّق مي‌گيرد، و چون علم خدا خلاف‌بردار و تغييرپذير نيست، پس حوادث جبراً همان‌طور واقع مي‌شود كه خدا مي‌داند، حالا چه ما بخواهيم و چه نخواهيم؛ همان را انجام مي‌دهيم كه در علم خداست و خدا مي‌داند وگرنه علم خدا جهل خواهد شد و اين محال است. و بعد نتيجه گرفته پس اين كه من مي‌خورم چيزي نيست كه در اختيار من باشد و بتوانم مي نخورم، چون خداوند از اوّل مي‌دانسته كه من در چنين زماني مي مي‌خورم، و چون او مي‌دانسته، پس حتماً من مي‌ مي‌خورم و لذا ديگر نگران هم نيستم، چون نمي‌توانم نخورم.
جواب:
اولاً؛ علم الهي، علم به نظام است، يعني علم به آن حادثه است از راه علّت خاصّ خودش، يعني علم به فعل انسان است از راه خاصّ خودش كه همان اراده انسان باشد.
ثانياً؛ علم الهي از نظام سبب و مسبّبي جهان جدا نيست، يعني علم به همين جهان است با همين نظاماتي كه هست.
ثالثاً؛ هر فاعلي و هر فعلي كه در عالم عيني و خارجي هست، همان‌طور در عالم الهي هست و خدا مي‌داند كه ما با اختيار خود (چون آنچه واقعيّت دارد، انساني است كه مختار است) فلان كار را در حالي كه مي‌توانيم انجام دهيم و مي‌توانيم ترك كنيم، با اختيار خود انجام مي‌دهيم، و آنچه علم خدا ايجاب مي‌كند اين است كه آن‌كس كه معصيت مي‌كند با اختيار خود معصيت مي‌كند، چراكه در علم خدا همان هست كه در خارج هست، و در خارج جز انسان مختاري كه مي‌تواند مي بخورد و مي‌تواند مي نخورد، چيز ديگري نيست. پس علم خدا مطابق همان نحوة خارج است كه عبارت است انساني مختار.
رابعاً؛ آنچه خدا اراده كرده و قطعي و تخلف‌ناپذير هم هست، اختيار انسان است كه انسان هرگز نمي‌تواند مختار نباشد. يعني «انسان مجبوراً مختار است» چون اختيار يعني قدرت انجام فعل و ترك فعل. به عبارت ديگر اختيار قدرتي است كه هم انسان مي‌تواند «مي» بخورد و هم مي‌تواند «مسجد» برود. پس اگر انسان مي خورد، به همان اندازه قدرت ترك آن را هم داشت، پس خودش مسئول اعمال خودش است، چون خداوند مي خوردن را اراده نكرده، بلكه «اختيار» او را اراده كرده است و اختيار هم عبارت است از قدرت مي خوردن و قدرت ترك آن، و به‌همين ‌جهت اگر انسان دست به عملي نيكو زد، سزاوار است كه او را پاداش دهند، چون امكان ترك آن عمل نيكو را هم داشت.
طرح زير همين نكته را متذكر مي‌شود كه خداوند اختيار انسان‌ها را اراده كرده است و افعال ما اعم از مسجد رفتن و مي خوردن از اختيار صادر مي‌شود و نه از ارادة خدا و چون اختيار عين مي خوردن و مسجد رفتن است، لذا هر كدام از آن دو را كه انسان ترجيح دهد و عمل كند، چون طرف مقابل آن را هم مي‌توانست انجام دهد، پس آن عمل مربوط به خود اوست و انسان مسؤل اعمال خود مي‌شود چراكه خداوند اختيار كردن هر دوي آن افعال را به انسان داد.

حال در نظر بگيريد كه عده‌اي گفته‌اند: چون خدا فرموده هيچ‌كس ايمان نمي‌آورد، مگر اين‌‌كه خدا بخواهد«وَ ما كانَ لِنَفْسٍ اَنْ تُؤْمِنَ اِلاّ بِإِذْنِ الله»(۱۰۰/يونس)؛ پس اختياري براي انسان نمي‌ماند، در حالي‌كه بايد دانست قاهريّت مشيّت و اراده و اذن و قضا و قدر الهي در مورد انسان، به‌معني نفي اختيار نيست. زماني اراده الهي موجب نفي اختيار انسان مي‌شود، كه خواست و قضا و قدر الهي جانشين اختيار انسان شود؛ يعني يك كار را يا ما انجام دهيم يا خدا؛ در حالي‌كه روشن است كه ارادة انسان و ارادة خدا در طول همديگر است، و آنچه توسط انسان انجام مي‌گيرد، با تمام مبادي و آثارش، همه تحت اراده خداست و اصولاً كلّ نظام، متعلّق اراده الهي است. خداوند در امثال آية فوق مي‌خواهد اين نكته را متذكّر شود كه ارادة الهي، فوق ارادة انسان‌هاست؛ نه اينكه اختيار انسان را منكر شود.
حتماً بايد در اين راستا بين ارادة تشريعي و تكوينيِ خدا فرق گذاشت، يعني وقتي از طريق شريعت مي‌فرمايد: «اي مؤمنين خدا را عبادت كنيد» تشريعاً چنين اراده كرده كه ما ايمان بياوريم، و اما با دادن اختيار و آزادي، ما مي‌توانيم ايمان بياوريم و يا ايمان نياوريم. همين را هم خدا خواسته كه ما در ايمان و عدم ايمان مختار باشيم، منتها تكويناً چنين خواسته. بعضي آيات نظر به ارادة تشريعي خدا و بعضي نظر به ارادة تكويني خداوند دارند و نبايد اين دو اشتباه شود.
جبر طبيعي
سؤال: برخي شبهه كرده‌اند كه قوانين طبيعت، موجب مي‌شوند تا كار خاصّي از انسان سر بزند، مثل تمايلات انسان كه ناشي از غرايز است و غرايز هم كه در اختيار ما نيست و لذا انسان فكر مي‌كند خودش آن تمايلات را بر‌آورده مي‌كند، بلكه برعكس؛ غرايز او را وادار به آن كار كرده.
جواب: مسلّم است كه هر عملي ريشه در گرايش دروني دارد، حال يا گرايش غريزي و طبيعي و يا گرايش فطري و معنوي. ولي وجود اين گرايش‌ها آن‌چنان نيست كه انسان نتواند در مقابل آنها مقاومت كند و يا نتواند يكي را بر ديگري ترجيح دهد و همين مقاومت و يا ترجيح بين گرايش‌ها، اختيار انسان را معني‌دار مي‌كند. همچنا‌ن‌كه در انتقال بعضي صفات از طريق وراثت، بدين معني نيست كه انسان توان تغيير ويا تعديل آن‌را نداشته باشد تا بهانة تثبيت جبر شود.
جبر اجتماعي
جبر اجتماعي در جامعه‌شناسي مطرح است و مي‌گويد: جامعه داراي قوانين قطعي است و ارادة انسان در برابر آنها تاب ايستادگي ندارد. در حالي‌كه نبايد فراموش كرد كه هم جامعه را اراده انسان‌ها مي‌سازد و هم انسان مي‌تواند در مقابل ارادة جمع مقاومت كند؛ همچنان‌كه انبياء در طول تاريخ چنين كرده‌اند.
جبر تاريخي
مي‌گويد: تاريخ، احكام مربوط به خويش را در هر دوره‌اي به مردم همان دوره تحميل مي‌كند و مردم محكوم همين احكام تاريخ‌‌اند، در حال‌كه اين فرضي بي‌دليل است و نمي‌توان براي تاريخ واقعيّتي خارجي قائل شد، علاوه براين‌كه در يك محل و در يك برهة تاريخي، گرايش‌هاي متضادّي در مردم آن محل و آن برهه مي‌يابيم كه دليل بر نبودن يك قانون خاص براي آن برهة تاريخي است.
جبر فلسفي
مي‌گويد: چون بين علّت و معلول ضرورت حاكم است، پس وقتي علّت تامّة يك شئ و يا يك فعل محقّق شد، حال چه بخواهيم و چه نخواهيم، آن فعل محقّق مي‌شود. بنابراين جائي براي اختيار انسان نمي‌ماند.
درجواب بايد گفت؛ آري وقتي علّت تامّه محقّق شد، حتماً معلول محقّق مي‌شود و وقتي هم كه علّت تامّة فعل به‌وجود آمد، حتماً فعل ما به‌وجود مي‌آيد، ولي آخرين حلقة علّت كه علّت را تامّه مي‌كند، ارادة خود ماست و تا ما اراده نكنيم، علّت، تامّه نمي‌شود و لذا فعل واقع نمي‌گردد. پس هم رابطه بين علّت و معلول ضرورت است و هم انسان مختار است. به نكته زير توجّه كنيد تا مسئله روشن شود:
ملاحظه مي‌كنيد كه مجموعة آگاهي به فعل و ميل و سنجش بين سود وزيان توسط عقل، همراه با ارادة انسان روي‌هم‌رفته علت مي‌شوند تا فعلِ انسان به عنوان معلول به‌وجود آيد.
آگاهي به فعل + ميل + سنجش بين سود و زيان + اراده ـــــــ فعل
پس در يك كلمه؛ تا انسان اراده نكند علت، تامّه نمي‌شود و معلول به‌وجود نمي‌آيد.
جبر الهي يا قضا و قدر الهي
گفته‌اند؛ هر چه در اين جهان واقع شده در قضا و قدر الهي محفوظ است و لذا ديگر انسان‌ها نقشي در تعيين سرنوشت خود ندارند.
جواب: بايد متوجّه بود كه طبق قضا و قدر الهي انسان مختار است و همين نظام كه انسان مي‌تواند اين كار را بكند و يا آن كار را نكند، قضا و قدر الهي است، نه اينكه قضا و قدرالهي چيزي جداي اين نظام باشد، همين‌كه آب تر مي‌كند و آتش مي‌سوزاند و انسان مختار است، قضا و قدر الهي است و لذا قضا و قدر الهي چيزي مقابل سوزندگي آتش يا اختيار انسان نيست كه جبر پيش آيد؛ پس انسانِ اسلام در عين اين‌كه معتقد به قضا و قدرالهي است، معتقد به اختيارانسان نيز هست.
مشيّت الهي، و اختيار انسان
مشيّت خدا به اين معنا است كه خداوند حكم‌فرماي نظام آفرينش است و همه رويدادها در سلطه خواست و قدرت اوست. و عالم هستي در عيني كه مخلوق اوست، سدّي و مانعي در برابر قدرت مطلقه او نيست. مخلوقات همه در واقع در خدمت خداوند هستند و وسيله برآوردن اهداف او. نه تنها او علم پيشين دارد(عَلِمَ بِما كانَ قَبْلَ اَنْ يَكُونَ)، و عالم است به آن‌چه هست قبل از آن‌كه به‌وجود آيد. بلكه پيشاپيش به آمادگي امور مي‌پردازد ( مي‌داند نوزاد هنگام تولد نياز به شير دارد و لذا قبل از تولد براي او در سينه مادر آماده مي‌كند، عين اين حالت در ساير امور عالم نيز عمل مي‌كند).
آن مقدار آزادي و اختياري كه به انسان داده نيز خواست اوست و مسلّم با آزادي و اختيار انساني مقابله نمي‌كند، و اختيار انسان هم مقابل اراده خداوند نيست، بلكه عطايي است از طرف ربّ‌العالمين، تا انسان در پروريدن ورسيدن به كمال خود قدم بردارد، فرمود: «اِنّا هَدَيْناهُ السَّبيلَ، اِمّا شاكِراً وَ اِمّا كَفُوراً»(آيه ۳ سوره انسان)؛ يعني هم راه نيك‌بختي را به انسان نمايانديم و هم او را آزاد گذارديم تا اگر خواست در آن راه برود، و اگر هم نخواست، باز خودش به راه نيك‌بختي‌اش پشت كرده باشد و نسبت به آن كفر ورزيده باشد، تا خوبي و بدي را با انتخاب خود، خودش سرمايه خويشتن قرار دهد. پس در واقع «مخلوق به راه خود مي‌رود، ولي هميشه خود را در راه خداوند مي‌يابد».

جهان قانونمند ومشيّت خدا
غفلت نكنيم كه خداوند به جهت عُلوّ شأني كه دارد، از يك جهت با واسطه‌ها و اسباب عمل مي‌كند و به‌همين‌جهت ما، قانون‌مندي ثابت را در طبيعت مشاهده مي‌كنيم؛ يعني واقعاً آتش است كه مي‌سوزاند و واقعاً انسان عملي را كه انجام مي‌دهد، خودش انجام مي‌دهد. آري؛ درست است كه وجود هر موجودي به خداوند است، ولي هر موجودي در مرتبة وجودي خاصّ خودش خواص خود را دارد. يعني خداوند به هر موجودي يك وجود و خاصيّت طبيعي بخشيده كه آن وجود و خاصيّت اصالتاً متعلّق به آن موجود است، ولي در عين حال اهداف الهي را بيان مي‌كند. و آن‌‌چه خدا مي‌خواسته همين است كه آتش بسوزاند و انسان خودش انتخاب‌گر اعمال خود باشد. آري خداوند از يك‌جهت به‌واسطة اسباب عمل مي‌كند، ولي از جهت ديگر هم او گاهي ماوراء ابزارها اقدام مي‌نمايد كه در بحث «نقش عالم ربوبي» بدان مي‌پردازيم.
عمل خداوند به صورت عشق ونه قهر
خداوند در عيني كه قدرت انتخاب به انسان داده، ولي روح تمايل به نيكي را در گوهر وجود او به جنبش درآورده، يعني او را متمايل به راهي كرده كه سعادت او در آن است، ولي اين تمايل به نيكي، قدرت اختيار او را از بين نمي‌برد؛ يعني تأثير خداوند از اين جهت همانا تمايل به نيكي است، به عنوان علّت غايي؛ يعني در اين سطح، عمل خداوند به صورت عشق است و نه قدرت قهر، و در اين رابطه مانبايد خداوند را چنان در نظر آوريم كه گويي الكترون‌هاي درون اتم را جابه‌جا مي‌كند، بلكه هدايت و تمايل به نيكي است كه از طرف خداوند چون نسيمي بر جان ما مي‌وزد تا ما خود انتخاب كنيم. مي‌فرمايد:«وَما تَشاؤونَ إلاّ اَنْ يَشاءَالله»(۳۰/انسان)؛ يعني شما نمي‌خواهيد مگر آن‌چه را خدا بخواهد. يعني ميل‌هاي شما را خدا به حركت درمي‌آورد. و نفرمود: افعال شما را خداوند انجام مي‌دهد، بلكه ميل‌هاي ما را ايجاد مي‌كند، هر چند انسان مي‌تواند در مقابل آن تمايلات و هدايت‌ها، عصيان كند و باز نبايد فراموش كرد كه اگر انسان‌ها به جهت ميل به گناه، ميل‌هاي نيك الهي را پذيرا نشدند و در اثر ميل‌هاي فاسد كه پشت كردن به تحريك مهربانة خداست، اعمال فاسد انجام دادند، خودشان مقصرند.
نقش عالم ربوبي در عالم ماده
ما نبايد طبيعت را به عنوان يك نظام عِلّيِ مكانيكي و جبري بدانيم و حضور معنوي خدا را در طبيعت حذف كنيم؟ همچنان‌كه نبايد نقش نفس انساني را در بدن او ناديده بگيريم و همة فعاليت‌هاي بدن را در سطح عكس‌العمل‌هاي زيست‌شناسانه تحليل كنيم. مثل اين‌كه گاهي بدن در اثر آتش از بيرون، و يا گاهي در اثر سوخت‌وساز داخلي گرم مي‌شود و گاهي هم غضب انسان موجب گرمي بدن مي‌شود. يعني نقش مستقيم‌تر علل معنوي را نيز بايد در نظر داشت كه خداوند ماوراء ابزارها اقدام مي‌نمايد، هر چند در هر صورت همه چيز به خدا برمي‌گردد و فقط گاهي اسباب‌هاي بيشتري بين ما و خدا فاصله شده‌اند. يعني اراده خداوند با اين فاصله‌ها و اسباب‌ها تحقّق يافته و ظهور نموده است، همچنان‌كه مي‌گوييم ساقي خدا است، ولي آب، موجب تحقّق ظهور «اسم ساقي» در مرتبة عالم ماده است، پس آب واسطه‌اي است تا خداوند بندگانش را سيراب كند و در هر حال هميشه خداوند در صحنه است؛ چه واسطه‌هاي فعل او باشند و چه واسطه‌ها در بين نباشند.
هدايت خداوند به سوي ايده‌آل هر چيز
در علم خداوند قبل از خلقتِ هر چيز، نحوة ايده‌آل و كامل آن چيز موجود است و هر موجودي را در جهت تحقّق نحوه ايده‌آل و نهايي‌اش هدايت مي‌كند و انسان را نيز براي رسيدن به آن ايده‌آل و آن انسان كامل به انگيزش وامي‌دارد. ولي«اِمّا شاكِراً وَ اِمّا كَفُوراً» (‌عدّه‌اي از آن هدايت و انگيزش استفاده مي‌كنند و عدّه‌اي به آن پشت مي‌كنند.
آزادي تكويني و هدايت تشريعي
خداوند، آزادي انسان‌ها را قرباني نمي‌كند، و مشيّت الهي با آنچه در انسان و بر انسان مي‌گذرد، در تضاد نيست؛ يعني انسان تكويناً آزاد است و تشريعاً براي چنين موجودِ آزادي، راه سعادت را پيشنهاد كرده‌اند و اين هدايت تشريعي و آن آزادي تكويني، شرايط لازم عشق الهي است و نه قهر او؛ يعني تشريعاً به او دستور مي‌دهد كه بايد ظلم نكني و يا بايد عبادت كني، ولي تكويناً او را آزاد آفريد، تا اگر خواست آن دستور را انجام دهد و اگر نخواست، بتواند انجام ندهد.

خواست خداوند حكيمانه است
آري خداوند هر كه را خواست گمراه مي‌نمايد و فرمود«فَيُضِلُّ اللهُ مَنْ يَشاءُ وَ هُوَ الْعَزيزُ الْحَكيم» يعني؛ پس خداوند هر كه را خواست، گمراه مي‌كندو او قدرتمند و حكيم است؛ ولي خواسته است كه ظالم را هدايت نكند؛ چراكه خود مي‌فرمايد:«وَاللهُ لايَهْدِي الْقَوْمَ الظّالِمين»(۲۵۸/بقره) يعني؛ خداوند قوم ظالم را هدايت نمي‌كندو گمراه مي‌نمايد. يعني خواست خداوند، خواستي حكيمانه، نه بوالهوسانه است.مي‌فرمايد: «وَاللهُ يَهْدِي الْقَوْمَ الْكافِرين»؛ يعني خداوند كافران را هدايت نمي‌كند، پس درست است كه هر كس را خواست هدايت مي‌كند و يا گمراه مي‌كند، ولي خواسته است كه كافر و ظالم تا وقتي در ظلم و كفر خود پايدارند، هدايت نشوند و برعكس؛ فرمود:«يَهْدي اِلَيْهِ مَنْ انابَ»(۲۷/رعد) يعني آن‌كس كه جهت خود را از ظلم و كفر تغيير داد، هدايت مي‌شود. پس مشيّت خدا آن‌چنان نيست كه انسان‌ها نسبت به تغيير سرنوشت خود دست بسته باشند، بلكه برعكس، مشيّت او همين است كه انسان‌ها با انتخاب خود بتوانند از هدايت خداوند بهره برگيرند.
شقي، خودْ شقي است
نكتة ۱- اين‌كه روايات مي‌فرمايد:«اَلشَقيُّ شَقيٌّ في بَطْنِ اُمُّهِ وَ السَّعيدُ سَعيدٌ في بَطْنِ اُمِّهِ» يعني؛ انسان شقي و بدكار، از شكم مادر شقي و بدكار است و انسان سعيد و نيكوكار، از شكم مادر سعيد و نيكوكار است؛ اشاره به علم خدا دارد كه تابع معلوم است، يعني علم به اعمال انسان‌ها دارد، همان‌طور كه اعمال آنها با اختيار خودشان واقع مي‌شود. منتها علم خدا به اعمال بندگان قبل از اعمال آنهاست، روايت فوق را معصوم تفسير مي‌كند، در كتاب صدوق هست كه فرمودند:«اِنَّ ‌اللهَ تَعالي يَعْلَمَ اَنَّهُ سَيَعْمَلُ عَمَلَ الْاَشْقِياء»؛ يعني؛ خداوند مي‌داند كه اين انسان شقي به زودي عمل اشقياء را مرتكب مي‌شود. پس در اثر سوء اختيار خود به بيراهه مي‌رود؛ بااين‌كه مي‌تواند نرود.
از حضرت علي(عليه‌السّلام) در كشف الغطاء آمده است: كه حضرت سرنوشت ميثم و قنبر را پيش‌بيني كرد؛ خواستند حضرت را آزمايش كنند، به حضرت خبر دادند:«خالدبن‌عرطفه» مُرد. حضرت فرمودند:«خير؛ او نمُرده، او يك فتنه‌اي راه مي‌اندازد و پرچم ضلالت را هم به دست حبيب‌بن‌جمال مي‌دهد» حبيب‌بن‌جمال در مجلس نشسته بود، برخاست و گفت:«من دوست شما هستم!»، حضرت فرمودند: «مبادا يك چنين پرچم ضلالت را به دوش بكشي، ولي حتماً اين‌كار را مي‌كني و از اين در مسجد هم داخل مي‌آيي، ولي اين كار را نكن». ( در اين حديث هم نهي امام هست و هم علم به غيب امام) يعني چون تو مي‌كني، من علم دارم، نه چون من علم دارم تو مي‌كني. اين علم حضرت تابع معلوم است با همه مبادي، كه آن اختيار عامل است، آري؛ همه آن‌چه حضرت پيش‌بيني كردند، شد؛ و اين‌را مي‌گويند«علم غيبِ تابع معلوم»، اين است معني«قُلِ اللهُ اَسْرَعُ مَكْراً» يعني بگو خداوند سريع‌ترين مكرهاست؛ يعني خدا زودتر از آن‌چه تو عمل كني، مي‌داند و خنثي مي‌كند و مقابله مي‌كند.
نكتة ۲- در حالي كه علي‌(عليه‌السلام) در مسجد نماز مي‌خواندند؛ مردي از قبيلة مراد به حضور آن حضرت آمد و گفت: خودت را حفظ كن، زيرا مردي از قبيلة مراد قصد كشتن تو را دارد.
حضرت اميرالمؤمنين(عليه‌السلام) فرمودند: « اِنَّ مَعَ كُلَّ رَجُلٍ مَلَكَيْنِ يَحْفِظانِهِ مِمّا لَمْ يُقَدَّرْ، فَاِذا جاءَ الْقَدَرُ خَلَّيا بَيْنَهُ وَ بَيْنَهُ، وَ اِنَّ الْاَجَلَ جُنَّةٌ حَصينَهٌ» يعني خداوند با هركس دو ملك گذارده كه او را نسبت به آنچه براي او مقدّر نشده حفظ مي‌كنند، پس چون آنچه مقدّر شده، رسيد؛ آن دو ملك ميان او و آنچه مقدر شده‌است را خالي مي‌كنند – تا آنچه مقدّر شده‌است واقع شود – و اَجَل و وقتِ معين شدة مرگ، سپري است محكم كه انسان را از همة بلاها حفظ مي‌كند
حضرت‌علي(عليه‌السلام) در اين حديث ما را متوجه قوانين ثابت عالَم وجود مي‌كنند كه اختيار ما تا اين‌جاها نفوذ ندارد، همچنان‌كه در تولد ما يا جنسيت ما اختيار ما نفوذ نداشت و توجه به اين قوانين ثابت عالم وجود، به معني جبري كه ما نتوانيم سعادتمندانه سرنوشت خود را براي زندگيِ قيامتي رقم بزنيم، نيست، بلكه بدين‌معني است كه خداوند نظام خود را در دست ما نداده‌است تا ما با ميل خود آن را تغيير دهيم، بلكه به ما امكان تغيير خود و تغيير سرنوشت خود را در دل نظامي متقن و حساب شده داده‌است.

توصيف ارزشي انسان در قرآن
تا حال در مورد انسان سخن از اين بود كه چه وسعتي دارد و چگونگي وجودش را برآن اساس مورد بررسي قرار داديم. حال سخن در اين است كه قرآن، انسان را از نظر ارزشي چگونه معرفي مي‌نمايد.
يك‌وقت نفس انسان را از آن‌جهت كه يك موجود مجرّد است بررسي مي‌كنيم، يك‌وقت انسان را از آن‌جهت كه به پستي‌ها كشش و گرايش دارد بررسي مي‌نماييم و مي‌خواهيم بگوييم اين‌هم يك بعد انسان است و نبايد از آن غافل بود. البته اين‌كه از اين گرايش‌هاي پست چگونه خود را برهاند، موضوع بحث اخلاق است و بحث در مورد آن از اين مقاله خارج است.
قرآن مي‌فرمايد:«اِنَّ الْاِنْسانَ خُلِقَ هَلُوعاً»(۱۹/معارج) يعني انسان حريص خلق شده؛ در اين آيه مي‌خواهد بُعدي از انسان را ترسيم كند مبني براين‌كه در سرشت انسان يك حرصي نهاده شده است تا بر خير حريص باشد و نبايد اين حرص را به‌عنوان يك واقعيّت در خودش ناديده بگيرد، بلكه اگر بر جمع مال حريص شد، آن حرص را بد هدايت و تدبير كرده و اين نعمت خدادادي را مثل ساير نعمت‌ها با كج‌سليقگي به نقمت تبديل نموده؛ چراكه لازمة همين حرص خدادادي است كه وقتي شخص به خيري رسيد، تلاش مي‌كند كه آن را به دست آورد و در اين حالت اين حرص از رذائل اخلاقي نخواهد بود، و وقتي بد مي‌شود و به‌عنوان صفت مذموم در جان انسان جاي مي‌گيرد كه خود انسان آن‌را بد كند. بدين‌صورت كه انسان حركت دوران كودكي را كه منشاء آن هواي نفس و اشتهاي دل بود، تا آخر همان را حفظ كند و آن را زير فرمان عقل نبرد، و در اين حالت است كه به‌جاي حرص نزديكي به حق، حرص دريافتن اهداف هواي نفس در او مي‌ماند و از خير واقعي محروم مي‌شود و از جزع واقعي كه همان عذاب جهنّم است نمي‌هراسد، و در هنگام برخورد با گناه، با صبر در مقابل گناه نمي‌تواند حرص خود را كنترل كند و نيز نمي‌تواند با اطاعت پروردگار، حرص خود را به جمع مال و اشتغال به دنيا كنترل كند. لذا چنين انساني اگر با شرّي برخورد كرد كه دامنة حرص آن ‌را كنترل كند و جلو شهوات و مال‌طلبي او را بگيرد، سربه جزع و بي‌تابي مي‌گذارد، و در واقع قرآن مي‌خواهد اين عكس‌العمل‌هاي انسان‌ها را در حوادث، بر اساس مباني خلقت‌شان تفسير كند و لذا مي‌فرمايد:«إذا مَسَّهُ الشَّرُ جَزُوعاً»(۲۰/معارج) يعني چون به شري برخورد كرد، جزع و بي‌تابي مي‌كند، چرا؟ چون مشكلات را طوري بررسي مي‌كند و طوري در عالم موضع‌گيري كرده است و طوري حرص خود را ميدان داده است كه كوچكترين مشكل براي او جانكاه است، و اين بدان‌جهت است كه حرصِ ذاتيِ خود را با مديريت صحيحي هدايت ننموده، و اين بدان جهت نيست كه حرص در او نگاشته شده، بلكه به‌خاطر آن است كه مقصد و مقصود حرص خود را دنيا و متعلّقات دنيا قرار داده و از طرفي دنيا ذاتاً گذرا و قابل تغيير است، در نتيجه حرص او همواره چهرة زوال خود را نشان مي‌دهد و اين انسان را به‌جزع مي‌كشاند، در حالي‌كه اگر مطلوب و مقصود خود را حق و قيامت و خيرات معنوي قرار مي‌داد، ديگر آن‌چنان نبود كه اين مقاصد از طريق افراد مورد تهديد قرار گيرد تا بتواند خدا و معنويات را از او بربايند و او مجبور باشد به جهت زوال آنها به جزع فرو افتد، و در راستاي همين عدم هدايت حرص، قرآن ادامه مي‌دهد: «وَإذا مَسَّهُ الْخَيْرَ مَنُوعاً» (۲۰/معارج)؛ يعني چون خيري به او رسيد، مانع است كه آن خير به ديگران برسد و همه را براي خود مي‌خواهد؛ چراكه مطلوبش دنيايي است كه مسلّم بالذّات زوال‌پذير است، ولذا اگر از اين دنياي زوال‌پذير چيزي به‌دست آورد، با تمام تلاش سعي مي‌كند همه را براي خود نگهدارد و بقيّه را از آن محروم كند و به‌جاي اين‌كه همة همّت خود را صرف كند تا مطلوب زوال‌ناپذير كه مقصد و مقصود حقيقي روحش است را دريابد، همة همّتش صرف حفظ كردن چيزي مي‌شود كه بالذّات زوال‌پذير است و در نتيجه حاصل حيات و برآيند تلاش‌هايش همواره كم‌رنگ و بي‌حاصل مي‌نمايد، و حرص او افزون مي‌گردد تا بلكه اين بي‌رنگي را پررنگ و يا لااقل محفوظ دارد. اينجاست كه در ادامه قرآن مي‌فرمايد: «إلاَّالْمُصَلّين»(۲۲/معارج) ؛ فقط «نيايشگران» از طريق ارتباط با خالق خود از شرّ اين حرصِ منفي خود را رهانيده‌اند. يعني جهت اين حرص را به مطلوب حقيقي ارجاع داده‌اند و در راه نيايش و انفاق و توجّه به قيامت اين طلب و حرص را بارور كرده‌اند تا نتيجه آن خار چشمشان نباشد، بلكه يار جانشان گردد.
چنان‌كه ملاحظه مي‌كنيد، اگر به «انسان» از اين زاويه نگريسته شود، صفاتي مثل حرص كه در او نهاده شده، در اصل مفيد است و بايد رهبري شود، يعني ميل به بي‌نهايت كه در جان انسان نگاشته‌اند را نبايد با محدوديت‌‌ها جواب داد كه در اين حالت پرنده‌اي را ماند كه از پشت پنجره شيشه‌اي به افق‌هاي دور نظر كند و چون براي رسيدن به آن دوردست‌ها پرمي‌گشايد، با شيشة پنجره برخورد مي‌كند و همة بدنش خرد مي‌شود و از پركشيدن هيچ حاصلي بدست نخواهد آورد.
قرآن در ترسيم و توصيف اين بُعد انسان كه اگر خوب هدايت نشود، حكايت از يك تزلزل رواني براي او دارد، مي‌فرمايد:
«وَلَئِنْ اَذَقْنَاالْاِنْسانَ مِنّا رَحْمَةًَ ثُمَّ نَزَعْناها مِنْهُ إنَّهُ لَيَؤُسٌ كَفُورٌ» (۹/هود) يعني اگر ما به انسان برخي نعمت‌هايي كه بدان متنعّم مي‌گردد، بدهيم و سپس باز پس گيريم اين انسان مأيوس گشته و اميد برگشت اين نعمت‌ها را از دست مي‌دهد و به نعمت ما كافر مي‌گردد و نعمت را حق خود مي‌داند.
در آية بعد مي‌فرمايد: برعكس؛ اگر بعد از افتادن يك سختي، نعمت به او رسانيم خواهد گفت: سختي‌ها از من برطرف شد و فكر مي‌كند ديگر برنمي‌گردد و بي‌خود مسرور و فخرفروش مي‌شود:«وَ لَئِنْ اَذَقْنا نَعْماءَ بَعْدَ ضَرّاءَ مَسَّتْهُ، لَيَقُولَنَّ ذهَبَ السَّيِئاتُ عَنّي إِنَّهُ لَفَرِحٌ فَخُور»(۱۰/هود).
حاصل اين دو آيه چنين است كه ويژگي عمومي انسان در حالت طبيعي، تنگ‌نظري و كوتاه‌بيني است و فقط آنچه در حال است را مي‌نگرد و در چنين شرايطي هم رسالت حيات زميني‌اش فراموشش شده و هم افق‌نگري‌اش را از دست داده است. يعني انسان كه فلسفه وجودي خود را در اين عالم نشناسد، چنين موضع‌گيري مي‌كند كه يا در سختي‌ها مأيوس مي‌شود و فكر مي‌كند ديگر كاري از پيش نمي‌برد و اين‌چنين خود را در هم مي‌پيچيد و خرد مي‌كند، يا در راحتي‌ها آن‌چنان شاد و مغرور مي‌شود كه فكر مي‌كند همه چيز به دست اوست و اين‌چنين در غفلت و غرور فرو مي‌رود.
در آية بعد درمان اين تزلزل شخصيّت و بي‌ثبلتي‌منش را مطرح كرده مي‌فرمايد:
«إلاّ الَّذينَ صَبَرُوا وَ َعَمِلُوا الصّالِحاتِ اُولئِكَ مَغْفِرَةٌ وَ اَجْرُ كَبيرٌ» (۱۱/هود) يعني فقط مؤمنيني كه در صبر و عمل صالح خود را مستقر نموده‌اند، از اين ضعف و يأس بي‌جا و بي‌مورد، آزاد و رها شده‌اند و چنين مؤمنيني برايشان مغفرت و اجر عظيم هست، چراكه از اين طبع ناپسند و تنگ‌نظرانه به كمك صبر در دينداري، و ايمان به حقايق غيبي، رها شده‌اند.
ملاحظه در آيات قرآن چنين مي‌نماياند كه بفرمايد: انسان چنين خصوصيات و چنين ضعف‌هايي دارد و اگر خود را نشناسد، در همين ضعف‌ها سرگردان خواهد ماند و لذاست كه خود قرآن مي‌فرمايد:«خُلِقَ الْاِنْسانُ ضَعيفاً» (۲۸/نساء) ؛يعني انسان ضعيف آفريده شده. او را در صحنه‌اي گذاشته‌اند كه بايد از ضعف شروع كند، ولي ضعيف نماند و خود را به كمالات لازم برساند؛ چراكه«ضعيف بودن بد نيست، بلكه ضعيف ماندن بد است» و اگر از اّول همراه با كمالات خلق شده بود، ديگر آن كمالات سرمايه انسان نبود و نمي‌توانست آنها را به خود نسبت دهد، زيرا در آن صورت انسان‌ها نبودند كه با سعي و عمل خود به چنين كمالاتي دست يافته باشند، بلكه به آنها داده بودند.
پس با توجّه به همه ابعاد انسان، بايد انسان را تفسير نمود و حركات و اعمالش را مدّنظر قرار داد و سيماي او را رقم زد. سيماهايي كه مي‌تواند در اين موجودِ چندبعدي پديدار شود دوگونه است: يكي در نمودي ثابت و پايدار و استوار و بااطمينان قلب كه شاخصة آن انبياء(سلام‌الله‌عليهم) هستند. و يكي هم در نمودي متزلزل، كه در اين صورت عقل و فطرتش اسير او هستند، و خداوند با طرح چنين انساني، ساير انسان‌ها را نهيب مي‌زند كه به پروردگار خود كه نگينش را بر جان شما نگاشته است، نظر كنيد تا از اين سرگرداني و اسارت رها شويد.
به اميد آنكه با فهميدن تفسيري كه خالق انسان براي انسان كرده، و با پذيرفتن تكليفي كه براي انسان گمارده، آنچه را بايد بفهميم، بفهميم و به آنچه بايد برسيم، برسيم و باز از خود بپرسيم ما براي كدام انسان بايد برنامه‌ريزي كنيم، انسان واقعي كه خداي خالق انسان‌ها معرفي مي‌نمايد، يا انساني كه انسان‌ها ترسيم كرده‌اند، اعم از انسان مكتب ليبراليسم يا مكتب ماركسيسم يا روانشناسي؟!

انسانِ آرماني اسلام
بخش اول: انسان در عالي‌ترين افق
در بحث انسان‌شناسي؛ عالي‌ترين وجه انسان كه در «انسان كامل» تحقق بالفعل مي‌يابد، انساني است كه به مقام جامعيت هستي دست يافته و به اصطلاح به او «كون جامع» يا هستي فراگير مي‌گويند. در چنين مقامي او به همة هستي مراتب نفوذ خواهد داشت. انساني است كه مراتب مُلك و مَلكوت را طي كرده و مظهر جامع اسماء الهي خواهد بود و داراي آنچنان حضوري است كه كاري از كاري بازش نخواهد داشت، يعني مظهر « لا يَشْغَلُهُ شَأْنٌ عَنْ شَأْنٍ»(الرحمن/۲۹) خواهد بود.
انسان كامل – يعني عالي‌ترين وجه انسان – كتابي است جامع جميع كتب الهي، چنانچه به اعتبار روح و عقل‌اش، مقام اُمُّ‌الكتاب دارد، و به اعتبار قلبش، كتاب لوح محفوظ است، و به اعتبار نفسي كه تعلق تدبيري به بدن دارد «كتاب محو و اثبات» است.
انسان كامل پنجمين حضرت از حضرات خمس است، يعني وقتي متوجه باشيم چهار حضرت در عالَم وجود دارد كه عبارت‌اند از ۱- عالم غيب ۲- عالم شهود ۳- عالم بين عالم غيب و شهود كه خودش دو وجه دارد، يك وجهي كه به غيب نزديك است و يك وجهي كه به شهود نزديك است و در مجموع اين دو عالم، به علاوه عالم غيب و عالم شهود مي‌شود چهار عالم يا چهار حضرت، و انسان كامل پنجمين عالم يا حضرت است بدين‌معني كه يك وجودي است شامل همة اين عوالم چهارگانه و لذا به او حضرت خمس گفته‌اند و هر انساني در جان خود بالقوه در مقام حضرت خمس است و مي‌تواند تمام عوالم چهارگانه را در خود به نحو وحدت داشته باشد. همچنان‌كه امام انسان‌ها به نحو بالفعل در چنين مقامي است.
قرآن مي‌فرمايد: « يا اَيُّهَاالَّذينَ امَنُوا عَلَيْكُمْ اَنْفُسَكُمْ لا يَضُرُّكُمْ مَنْ ضَلَّ اِذَااهْتَدَيْتُمْ، اِلَي‌اللهِ مَرْجِعُكُمْ جَميعاً فَيُنَبِّئُكُمْ بِما كُنْتُمْ تَعْمَلُونَ» (۱۰۵/مائده) يعني اي مؤمنين اگر قصد طي اين طريق را داريد، هرگز از جان خود بيرون نرويد، بلكه آن را شناخته، نيازهاي آن و مراحل نيازها را در مسير جريان، شناسايي كنيد، و اگر انسان در مسير انسانيت از خود آغاز نمايد، هرگز گمراهي ديگران به او آسيبي نمي‌تواند برساند، هدايت ديگران را هم صرفاً به حكم انجام وظايف شرعي انجام مي‌دهد. چون نتيجه‌اي كه كسب مي‌كند باز در قلمرو جان خود اوست و هر امري كه خارج از وجود انسان است – نظير شهرت و يا گمنامي – از امور موهوم و بافتة خيال خواهد بود و روشن مي‌شود كه همة بيرون از دروازة انسانيت بوده و كمال او محسوب نمي‌شود، و اگر كسي براي آبادكردن بيرون دروازه هستي خود تلاش كند، مسير را رها كرده و به بيراهه گام نهاده و در اين راستاست كه آيه فوق مي‌فرمايد: « عَلَيْكُمْ اَنْفُسَكُمْ» يعني خود را دريابيد تا سود و زيان خود را درست بشناسيد.
قرآن مي‌فرمايد: «هُوَالَّذي خَلَقَ لَكُمْ ما فِي‌الاَرْضِ جَميعاً» (۲۹/بقره) يعني همة آنچه در زمين است، براي شما انسان‌‌ها خلق كرديم. پس محور اصلي حركت انسان، مسير نفس اوست و آنچه در خارج از نفس آدمي است، از براي انسان خلق شده، يعني آنچه در خارج نفس انسان است، ابزار تكامل اوست و اگر كسي تمام كوشش خود را براي بيرون از جان خود صرف كرد، مانند كسي است كه تمام كوشش خود را براي شناخت و اصلاح نردبان صرف كرده، چندان‌كه فرصتي براي استفاده از آن نيابد مسلم عمر خود را بيهوده تلف كرده‌است.
علم و حقيقت انسان‌ساز
تا انسان در دنياست، تكاملش منوط به علم و عمل است، آن‌هم در حيات فردي و اجتماعي، ولي بعد از دنيا غير از مسائل انفرادي مطرح نيست. علم و عمل، يعني آگاهي از مسير و حركت در آن مسيري كه موجب تكامل انسان است و آگاهي و علم مورد نياز، عبارت است از شناخت «آغاز» و «انجام» و «مسير حركت» و آن يعني شناخت مبدء و معاد و منازل بين آن دو.
گرچه مسير آغاز و انجام در جان آدمي است وليكن شناخت آنچه در جان نفوذ كرده و آن را مي‌سازد، وسعت معرفت را تا خارج از وجود انسان امتداد مي‌بخشد و اينجاست كه نقش رسالت و نبوت و دين روشن مي‌شود. چرا كه انسان با عمل عالمانه كه موجب رفتار صحيح مي‌شود به كمال مي‌رسد.
آفريدگار جهان از طريق انبياء برنامه‌اي را به بشر پيشنهاد مي‌كند تا روح استخدام‌گري انسان منجر به نفي قسط نگردد. آنچه مانع از اجراي قسط مي‌شود و انسان را از پيروي نبي باز مي‌دارد، نيروي دروني اوست و به همين جهت انسان بايد در نبردهاي دروني به سركوب نيروهاي مزاحمي بپردازد كه مانع از پرواز او با دو بال علم و عمل است و بهترين راه براي اين كار ياد خدا است و در همين رابطه فرمود: « وَاذْكُرْ رَبَّكَ فِي نَفْسِكَ تَضَرُّعاً وَ خيفَةً وَ دُونَ الْجَهْرِ مِنَ الْقَوْلِ بِالْغُدُوِّ وَ الْاصالِ وَ لا تَكُنْ مِنَ الْغافِلين» يعني ياد خدا را همواره و با حالت تضرع و بدون بلندكردن صدا در جان خود زنده نگهدار، و از غافلان مباش.
انسان متذكرِ ياد خدا همواره مواظب است تا دشمن او، راه نفوذي در دل پيدا نكند و لذا همواره با ياد خدا به پاسداري حريم دل مشغول است. قرآن در اين باره مي‌فرمايد: « وَ اِنَّ الَّذينَ اتَّقَوا اِذا مَسَّتْهُمْ طائِفٌ مِنَ الشَّيْطانِ تَذَكَّرُوا فَاِذاهُمْ مُبْصِرُون» يعني مؤمنين اهل تقوا آنهايي‌اند كه چون احساس كردند گروهي از شياطين به گرد قلبشان در گردش‌اند، متذكر ياد خدا مي‌شوند و نسبت به وسوسه‌هاي شياطين بيدار مي‌گردند. چرا كه قلب به منزلة كعبه است و بايد آن را پاس داشت.
شخص مراقب همواره در حضور است «….. في مَقْعَدِ صِدْقٍ عِنْدَ مَليكٍ مُقْتَدِر» يعني در محل صدق و حقيقت در نزد پرودگار صاحب اختيارِ مقتدري، خود را جاي داده‌است. و پاسبان حرم دل است و در حرم او غير او را راه ندهد. او محاسب اعمال خود و مواظب زبان و قلم و حتي نيّات خويش است. چرا كه مي‌بيند نيّت بد انسان را تيره مي‌كند و خداوند هم مي‌فرمايد: « … اِنْ تُبْدُوا ما فِي اَنْفُسِكُم اَوْ تُخْفُوهُ يُحاسِبْكُمْ بِهِ الله» يعني نسبت به آنچه از درون خود آشكار مي‌كنيد و يا پنهان مي‌نماييد، خدا مورد محاسبه‌تان قرار مي‌دهد و لذا امور نفساني چه اظهار شود و چه پنهان گردد، مورد حساب خواهد بود، و وقتي انسان در حضور كامل قرار گرفت متوجه مي‌شود نيّت بد چه اندازه بي‌ادبي و معصيت است.
انسان آرماني مورد نظر اسلام در اثر تربيت ديني به چنين درجه‌اي از هوشياري مي‌رسد كه اگر بيگانه‌اي را مشاهده كرد كه مي‌خواهد به حريم دل او نفوذ كند، با ياد خدا و توجه به حضرت حق، عمل او را خنثي مي‌كند و فرمان‌بردار اين آية الهي است كه مي‌فرمايد: « وَ اِمّا يَنْزَغَنَّكَ مِنَ الشَّيْطانِ نَزْغٌ فَاسْتَعِذْ بِاللهِ اِنَّهُ سَميعٌ عَليمٌ» يعني چون شيطان خواست شما را از تعادل ايماني خارج كند، به خدا پناه ببريد، كه خداوند هم شنونده آن پناهندگي شما و هم دانا به چگونگي نجات شما است.
انسان در منظر دين عين فقر است
ذاتي بودن نياز انسان به اين معني است كه انسان موجود داراي فقر نيست، بلكه عين فقر است، همچنان‌كه غني‌بودن خداوند هم بدان معني نيست كه خداوند ذاتي است كه غنا صفت او باشد، بلكه او عين غنا است، به همين‌جهت در آيه ا۵ سوره فاطر مي‌فرمايد: « يا اَيُّهَاالنّاسُ امنوا اَنْتُمُ الْفُقَراءُ اِلَي‌اللهِ وَاللهُ غَنِيٌّ حَميد» يعني اي انسان‌ها! شما فقيران محتاج به خداوند هستيد و خداوند غني و ستوده است.
پس در انسان‌شناسي كه اسلام در منظر ما قرار مي‌دهد، انسان با تمام وجود عين نياز به حق است و خداوند يه تمام وجود عين غنا است و لذا كمال وجودي انسان فقط در رابطه با خداوند تأمين مي‌شود و در راستاي همين انسان‌شناسي و توجه به كمال وجودي انسان است كه موضوع سبكباري انسان جهت پرواز به سوي خداوند مطرح است كه بفهمد هرچه غير اوست دست و پاگير است و لذا قرآن در آيه ۳۸ سوره توبه مي‌فرمايد: « وَ ما لَكُمْ اِذا قيلَ انْفِروا فِي سَبيلِ الله اَثّاقَلْتُم اِلي الْاَرْضِ اَرَضيتُم بِالْحَيوة الدُّنْيا مِنَ الاخِرَة » يعني چه مي‌شود كه چون به شما گفته مي‌شود در راه خدا گام برداريد، گرانبار به سوي زمين دل بسته‌ايد، آيا به زندگي دنيا شادمانيد؟ تعلقات زمين شما را به سوي خود كشيده و مانع پرواز مي‌گردد. و در راستاي همين نوع نگرش به انسان است كه حضرت‌علي«عليه‌السلام» در خطبة ۲۱ نهج‌البلاغه مي‌فرمايند: « تَخَفَّفُوا تَلْحَقُوا » يعني سبكبار شويد و برسيد. براي چنين انساني آسمان خراش‌هاي مرتفع نشانة ترقي نيست، بلكه علامت فرو رفتگي بيشتر در دنيا و برداشت افزون‌تر از خاك است.
مراحل سه‌گانه كمال انسان و نقش دين در تحصيل آن
چون انسان به مرحلة تجرد كامل برسد، نظام آفرينش نيز از او پيروي مي‌كند، چرا كه هستي به سه مرحله كلي تقسيم مي‌شود كه عبارت است از ۱- بخش طبيعت و ماده ۲- بخش تجرد مثالي و برزخي ۳- بخش تجرد عقلي. و اين سه بخش طبق اصل تشكيكِ وجود كه مي‌فرمايد: وجود داراي شدت و ضعف است، اين سه مرحله از هم گسيخته نبوده و در عرض يكديگر نمي‌باشند، بلكه در طول يكديگرند. وقتي انسان در مرحلة طبيعت است، كاري جز آثار طبيعي برايش ميسر نيست ولي چون به تجرد مثالي و برزخي رسيد، بركارهاي طبيعي اشراف و احاطة وجودي پيدا مي‌كند. و چون به تجرد عقلي رسيد برعالم مثال اشراف پيدا خواهد كرد، و كسي كه طبيعت مسخر اوست به اذن خدا مي‌تواند درخت خشكيده را سرسبز نمايد و يا انسان مرده‌اي را زنده كند. چنانچه حضرت مريم«سلام‌الله‌عليها» درخت خشكيده را تكان داد و از آن خرماي تازه پديد آورد. پس تا انسان تعلقات دنيايي خود را كم نكند، توان سفر ندارد، چون تا سبك نشود نمي‌تواند سير كند. دين؛ تمامي سپاهيان جهل و لشگريان شرّ و نيروي عقل و عدل را معرفي مي‌كند تا سالك بتواند درست سفر كند.
انسان كامل و ولايت تكويني
كسي كه مراحل تجرد برزخي و عقلي را طي كرد و به تجرد تام عقلي رسيد، به دليل آن‌كه در آن حال در طول علل قرار خواهد گرفت و به همة مراتب مادون اِشراف پيدا خواهد كرد، در علم و عمل از آگاهي و قدرت كامل برخوردار است و او را در انسان ‌شناسي اسلامي «انسان كامل» گويند و قدرت وجودي انسان كامل «ولايت تكويني» ناميده مي‌شود و او نيز مجراي فيض الهي قرار مي‌گيرد.
اطاعت از فرامين الهي در حوزة عمل و معرفت كامل نسبت به خداوند، تا بدان حد كه در بخش علم مقدور آدمي است، انسان را به قرب الهي واصل مي‌نمايد و در اين صورت همة مراحل مادون در پوشش ولايت او قرار مي‌گيرد.
ارتباط روح انساني با جسم از نوع ارتباط لفظ با معني است، كه لفظ بي‌معنا يك صدايي بيش نيست و اين‌طور هم نيست كه معني در جاي خاص لفظ قرار گرفته باشد، بلكه سراسرِ لفظ را در برگرفته و به آن لفظ معني داده است. اگر لفظ بدون معني باشد مهمل است، چه اگر بدن بدون روح باشد مهمل خواهد بود و اسلام، انسان را از اين منظر مي‌نگرد كه حتي جسم او براساس كمال روح او علاوه بر زنده بودن، معني‌دار هم خواهد بود، و همان‌طور كه الفاظ با محتواهاي متفاوت، كمالات متفاوت دارند، بدن‌ها نيز با روح‌هاي متفاوت كمالات متفاوت خواهند داشت. و بدن انسان كامل نيز در نهايت ادب و محتواي الهي خواهد بود و لذا تمام حركات و سكنات او حجت است.
از طرف ديگر در عين توجه به نكتة فوق؛ انسان در ديدگاه اسلام اين‌چنين نيست كه داراي دو حقيقتِ جسم و روح باشد، بلكه حقيقت او جان يا روح اوست و بدن و جسم، ابزار آن روح‌اند. و با توجه به همين نكته است كه اگر به لذّت بدني زياد ميدان بدهد، عملاً از اصل خود جدا شده و هرچه انسان بيشتر بر بدن حاكم باشد، و بيشتر حكم شريعت را بر بدن خود حاكم كند، بيشتر به انسان كامل خود را نزديك كرده است. از حضرت صادق«عليه‌السلام» هست كه: «ما ضَعُفَ بَدَنٌ عَمّا قَوِيَتْ عَلَيْهِ النِّيَّة» يعني هرگز بدن در برابر آنچه كه نيّت واراده بر آن چيز قوي شده، احساس ضعف نمي‌كند. پس طبق اين روايت؛ هرچه گرايش روح به عالَم قدس ضعيف‌تر باشد و نيّت و اراده قوي نباشد، احساس ضعف بدن براي انجام اعمال الهي بيشتر خواهد بود.
روح با ابزار و قواي خود، حركت استكمالي خود را انجام مي‌دهد و در مسير حركت، منازل و مراحلي را طي مي‌كند و جان خود را از پليدي‌ها كه مانع كمال او هستند، پاك مي‌نمايد. چرا كه انسان با زدودن رذائل، مزرعة دل را از علف‌هاي هرز پاك كرده و با تحصيل كمالات، نهال فطرت را آبياري مي‌نمايد تا آنكه نهالِ جوانه‌زده، آرام‌آرام رشد كند و با سبزي و خرّمي خود جنّتي را در جان پديد آورد.
كمال انسان در خود اوست، چون «مسير» و «متحرك» و بلكه آنچه پرداخته مي‌شود، انسان است، آنچه به ديگران مي‌رسد بدنة عمل است و اما جان و عصارة عمل به خود انسان بازگشت مي‌نمايد. قرآن در آية ۷ سوره اسراء مي‌فرمايد: «اِنْ اَحْسَنْتُمْ اَحْسَنْتُمْ لِاَنْفُسِكُمْ وَ اِنْ اَسَأْتُمْ فَلَها» يعني اگر خوبي كنيد به خود كرده‌ايد و اگر بدي كرده‌ايد، باز به خود كرده‌ايد. چرا كه اصل عمل همان نيّت آن است. چنان‌چه در روايت داريم: «لا عَمَلَ اِلاّ بِالنِّيَّة».
حيات انفرادي پس از دنيا
قرآن در توجه به انسان، پس از حيات دنيايي مي‌فرمايد: «لَقَدْ جِئْتُمُونا فُرادي كَما خَلَقْناكُمْ اَوَّلَ مَرَّة» يعني شما به‌تنهايي به‌سوي ما خواهيد آمد همانگونه كه اول بار شما را آفريديم. چراكه در آيه ۱۶۶ سوره بقره در مورد قيامت مي‌فرمايد: «تَقَطَّعَتْ بِهِمُ الْاَسْباب» يعني در آن عالم وسايل و اسباب منقطع مي‌گردد و سلسلة نسبت‌هاي اعتباري و اجتماعي نيز از هم گسسته مي‌شود كه اين نكتة اخير را آيه ۱۰۱ سورة مؤمنون تأكيد مي‌كند و در مورد قيامت مي‌فرمايد: «فَلا اَنْسابَ بَيْنَهُمْ يَؤْمَئِذٍ» يعني در روز قيامت نسبتي بين انسان‌ها نيست، چنان‌چه در آيه ۲۶۵ سوره بقره مي‌فرمايد: «لا بَيْعٌ فيهِ وَ لا خُلَّه» يعني نه دوستي و نه معامله‌اي باقي مي‌ماند. پس همة كمالات بايد در دنيا فراهم شود و لذا حضرت‌علي«عليه‌السلام» در خطبة ۴ نهج‌البلاغه مي‌فرمايند: «اِنَّ الْيَوْمَ عَمَلٌ وَ لا حِسابٌ وَ غَداً حِسابٌ وَ لا عَمَلٌ».
حشر انسان در گروه‌هاي سه‌گانه
همان‌طور كه جهان هستي مشتمل بر طبيعت و مثال و عالم عقل است، انسان‌ها نيز اين عوالم سه‌گانه را در طول يكديگر طي مي‌كنند و در يكي از اين مراتب سه‌گانه قرار مي‌گيرند. چنان‌چه حضرت علي«عليه‌السلام» فرمودند: «النّاس ثَلاثَه؛ عالم رباني، متعلّم علي سبيل النّجاة، وَ همج الرعا»(نهج‌البلاغه-حكمت۱۲۹) كه اولي در تجرد عقلي و دومي در متوسط راه، و سومي يعني هَمج‌الرعا، در طبيعت مانده است. و امام ششم فرمودند: «نَحن‌العلماء و شيعتُنا المتعلّمون وَ سائرالنّاس همج»(تفسير نورالثقلين ج۴ ص۳۶) يعني ماييم عالِمان دين و شيعيان ما از متعلمين و ديگران از زمرة همج هستند. چنان‌چه همين تقسيم‌بندي را در آيه ۳۲ سوره فاطر فرمود:
« ثُمَّ أَوْرَثْنَا الْكِتَابَ الَّذِينَ اصْطَفَيْنَا مِنْ عِبَادِنَا فَمِنْهُمْ ظَالِمٌ لِّنَفْسِهِ وَمِنْهُم مُّقْتَصِدٌ وَمِنْهُمْ سَابِقٌ بِالْخَيْرَاتِ بِإِذْنِ اللَّهِ ذَلِكَ هُوَ الْفَضْلُ الْكَبِيرُ» يعني ما اين كتاب را به عنوان ميراث به گروهي از بندگانم داديم اما آنها پس از دريافت كتاب سه گروه شدند، برخي از آنها ظلم كردند و نپذيرفتند و خودْ محور شدند و گروه دوم در حد وسط قرار داشته از طبيعت فراتر آمدند و مشغول اصلاح خود‌اند و گروه سوم كساني‌اند كه به اذن الهي گوي سبقت را از همگان ربوده و از فضل بيكران خداوند بهره‌مند گشته‌اند.

بخش دوم

هماهنگي در معرفت انسان و شناخت جهان
در شناخت انسان آگاهي به او در سه مقطع قبل از دنيا، در دنيا و بعد از دنيا لازم است، و اين سه مقطع وجودي انسان با سه مقطع جهان هستي در ارتباط است.
كمالي را كه انسان در حركت مستمر خود با گذر از كاستي‌ها، به سوي آن مي‌رود، نمي‌تواند مادي باشد، زيرا امور مادّي بي‌حركت و بدون مقصد نمي‌باشند و غايت، به دليل آن‌كه هر امر مادي در حركت است، مادي نيست، امور مادّي تنها مسير را تأمين مي‌نمايند و متحرك كه در مسير گام مي‌نهد هيچگاه خود مقصد نمي‌باشد. انسان مادام كه در محدودة امور مادي است بين راه است و تا زماني كه چشم دروني خود را باز نكرده و در شنيدن، احتياج به گوش مادي دارد، در راه مي‌باشد و چون به جايي رسيد كه بدون چشم، ديد و بدون گوش، شنيد در طليعة مقصد است. طليعه‌اي كه حقايق را با علم حضوري دريافت نمايد.
پس هركمالي را كه مكتب‌هاي مادي براي انسان ترسيم كنند، غايت انساني نيست و به همين جهت در آيه ۲۹ سوره نجم مي‌فرمايد: « فَأَعْرِضْ عَن مَّن تَوَلَّى عَن ذِكْرِنَا وَلَمْ يُرِدْ إِلَّا الْحَيَاةَ الدُّنْيَا» يعني از هركس بر ياد ما پشت كرده و دنيا را انتخاب نموده، دوري كن چون بالاتر از ماده را به ما پيشنهاد نمي‌كند، نهايتاً به ما كمك مي‌كند در داشتن دنياي بيشتر، و از مقصد اصلي ما كه نزديكي به انسان كامل است، محروممان مي‌كند.
شناخت كمال در گرو تبيين معاد
شناخت؛ فعليت و كمال انسان كه در برابر شناخت نقص‌هاي آن است، از ضروريات شناخت انسان و شناخت مسيري است كه در آن زندگي مي‌كند. و لذا تا معاد روشن نشود، تكامل انسان شناخته نمي‌شود.
گفتيم: انسان تا خودكفا نشود و محتاج چشم و گوش است، در نقص است. و غني كسي است كه اصلاً نياز در هيچ بعدي براي او مطرح نيست و چون غني بالذّات خداوند است، انسان متكامل نيز بايد آيت غني بشود.
كمال انسان، همان حقايقي است كه در دعاي سحر بيان شده و انسان كامل شخصي است كه قادر به قدرتي شود كه بر همة امور جريان داشته باشد، در جريان دعاي سحر مي‌گويي: يعني «خدايا از عالي‌ترين مراتب كمال تو درخواست مي‌كنم، در صورتي كه تمامي مراتب آن عالي است، خداوندا از تمامي مراتب كمال تو درخواست مي‌نمايم…..» پروردگارا! از تو بزرگترين نام‌هايت را طلب مي‌نمايم و حال آن‌كه تمامي نام‌هايت بزرگ است، پس تو را به تمامي نام‌هايت مي‌طلبم. رسيدن به آنچه در اين دعا آمده‌است به معناي رسيدن به مقام فنا است و رسيدن به مظهريّت تام اسماء حسناي الهي و تا انسان به اين مرحله نرسد در راه است و چون به اين مرحله رسيد ولي‌الله است.
وَلِيُّ‌الله از جمله فيض‌هاي الهي است و خداوند همانگونه كه با آب، رفع عطش مي‌كند، با وليّ‌الله نيز نياز انسان‌ها را تأمين مي‌نمايد.

نمونه‌اي از «ايجاد» و «خلق‌كردن»
از نكات با بركتي كه در تاريخ تفكر بشر مورد توجه بوده است، مسئله ايجاد كثرت از وحدت است و اين‌كه چگونه عالم كثرت از ذات احدي خداوند صادر شده و رابطه آنها چگونه است. در اين راستا نيز معرفت نفس به كمك ما مي‌آيد و از طريقي نسبتاً ساده‌تر اين مسئله گران‌سنگ را براي ما روشن مي‌كند و لذا عرض مي‌كنيم:
نفسِ نزول، موجب كثرت است و درجة وحدتِ هر مخلوقي، مربوط به درجة قرب او نسبت به خداوند است.
از بركاتي كه مي‌توان در بحث معرفت نفس پيگيري نمود؛ كشف رابطة كثرت‌ها نسبت به مقام ذات احدي است.
بهترين مثالي كه مي‌تواند روشن‌كنندة صدور و نسبت صدوري كثرات از نَفَس رحماني و هم‌چنين روشن‌كنندة وحدت نَفَس رحماني با اجزاء عالَم باشد، مثالي است كه در نفس انسان وجود دارد.
شما وقتي يك مطلب علمي را مي‌د%

نظرات شما عزیزان:

نام :

آدرس ایمیل:

وب سایت/بلاگ :

متن پیام:

نظر خصوصی

 کد را وارد نمایید:

 

 

 

عکس شما

آپلود عکس دلخواه: