عدل الهى و برترى سادات

پرسش 29 . گفته شده است كه بيشتر سادات با ايمان از دنيا مى روند و از اين جهت بر ديگران برترى دارند، آيا برترى سادات، با عدالت خداوند سازگار است؟

اينكه بيشتر سادات با ايمان از دنيا مى روند ـ به فرض صحت ـ منافاتى با عدالت خداوند ندارد؛ زيرا مقتضاى عدالت خداوند، آن است كه حق هر كس را با توجّه به قابليت ها، اعمال، نيات و گفتار او، به وى عنايت فرمايد. سادات نيز همچون انسان هاى ديگر، در عين مختار بودن و قرار داشتن در معرض انواع آلودگى ها، لغزش ها و ضلالت ها؛ اگر به راه حق رفته، خود را از گمراهى و انحراف محافظت كنند، به دليل نظام حاكم بر جهان هستى ـ كه در پرتو عدالت خداوند سامان يافته است ـ با ايمان از دنيا مى روند.

 از سوى ديگر، از حيث ژنتيكى و عامل وراثتى، سادات به ائمه (علیهم السلام)  مى رسند. اين زمينه، حداكثر ممكن است بستر مناسب ترى را براى هدايت و مؤمن شدن فراهم سازد؛ ولى اين تنها يك عامل از عوامل گوناگونى است كه براى بار يافتن به «ايمان»، لازم و ضرورى است و عامل تامه و تنها علت نيست. به همين جهت مى بينيم برخى از سادات ـ به رغم چنين ويژگى ـ از راه هدايت و صراط مستقيم بازمانده اند؛ چرا كه آنان راه باطل را برگزيده و با اعمال زشت و قبيح خود، مسير ضلالت را پيموده اند. مقتضاى عدالت خداوند، آن است كه اگر انسانى با اختيار، انتخاب و گزينش خود، راه حق را برگزيد و در آن قدم نهاد و براى تكامل خود تلاش كرد؛ اين نتيجه را مترتب ساخته و توفيق با ايمان از دنيا رفتن را به او عنايت فرمايد. بيشتر سادات نيز، به رغم عامل ژنتيكى، با اراده واختيار و آگاهى، راه مستقيم را برگزيده اند و خداوند به اقتضاى عدالت خود، اين نتيجه مبارك را به آنان عنايت فرموده است.

از طرف ديگر، مقتضاى عدالت خداوند آن است كه اگر بشرى، با اختيار و اراده خود راه ضلالت را برگزيد و در آن قدم نهاد و براى آن تلاش كرد؛ اين نتيجه را مترتب ساخته كه آن شخص بدون ايمان از دنيا برود. از اين رو برخى از سادات، با علم و گزينش خود، راه باطل را برگزيدند و خداوند به اقتضاى عدالت خود، اين نتيجه ناميمون و نامبارك را بر انتخاب و حركتشان مترتب ساخته است.

صداقت خدا

پرسش 30 . صداقت خداوند چگونه اثبات مى شود، تا ما يقين كنيم كه آنچه در قرآن نازل شده، حقيقت است؟

سخن گفتن خداوند، از شئون ربوبيت الهى و تدبير جهان و انسان است و  بر  اساس علم و حكمت و به منظور هدايت مخلوقات و فراهم كردن وسيله شناخت هاى صحيح، براى مخاطبان است. اگر فرض كنيم ممكن است برخى از گفته هاى او، مخالف با واقع و حقيقت باشد (دروغ و كذب)، نمى توان بر آنها اعتماد كرد و اين مطلب، خلاف حكمت الهى است كه مى خواهد انسان ها، بر گفته هاى او اعتماد و تكيه كرده، راه صلاح و اصلاح را در پيش گيرند. بنابراين از آنجا كه لازمه دروغ و كذب، عدم اعتماد به سخنان خداوند است و اين با غرض و حكمت الهى ـ كه هدايت مخلوقات و فراهم ساختن وسيله شناخت هاى صحيح براى آنان است ـ ناسازگار مى باشد؛ پس تمامى گفتار خداوند متعال، صادق و راست خواهد بود.[227]

علاوه بر آن، از آنجا كه «كذب» صفتى زشت و قبيح بوده و بيانگر نوعى نقص و احتياج در گوينده آن است، از ساحت مقام ربوبى به دور مى باشد؛ زيرا خداوند، متصف به صفات ناپسند نيست؛ بلكه چنين صفاتى از او سلب مى شود. از طرفى نقصى و احتياجى در او نيست تا نعوذباللّه  گفتارى كذب از او صادر گردد؛ بلكه از آنجا كه هر صفت كمالى و نيكويى، در خداوند به نحو كامل تر وجود دارد، صادق ترين گوينده ها خداوند متعال است؛ چنان كه قرآن مى فرمايد: « ...وَ مَنْ أَصْدَقُ مِنَ اللّهِ حَدِيثاً»[228]؛ « ... و راستگوتر از خدا در سخن كيست؟».

اى همايى كه همايان فرخى!

از تو دارند و سخاوت هر سخى

اى كريمى كه كرم هاى جهان!

محو گردد پيش ايثارت نهان

اى لطيفى كه گل سرخت بديد!

از خجالت پيرهن را بردريد[229]

وجود محض:

در جاى خود مبرهن و مستدل گشته كه حق تعالى، وجود محض و واقعيت محض است؛ از اين رو عدم و امور عدمى در او راه ندارد. از سوى ديگر ثابت شده كه كمال، مساوى وجود است و عدم، منشأ نقص است. پس مى توان گفت: ذات حق، كمال واقعى را دارا است؛ زيرا كمال واقعى، آن است كه به وجود و واقعيت برگردد و چون ذات حق، وجود محض است، پس كمال محض نيز مى باشد. به بيان ديگر چون ذات احديت، وجود محض است و هيچ گونه تعيّن و تحددى ندارد (مانند ما موجودات امكانى). بنابراين جميع شئون و كمالات، به نحو برتر و اعلا و مطلق، در ذات او صدق مى كند. از اين رو هيچ گاه ذات مقدس او، به صفاتى كه كمال نبوده ـ بلكه نقيصه است ـ متصف نخواهد شد. او به جهل، ضعف، ظلمت، كذب و ... ـ كه همگى ضد كمال و در واقع نبود امور كمالى است ـ متصف نخواهد شد؛ بلكه صفات كماليه چون علم، صدق نور، قدرت حيات و ... به نحوى اعلا و برتر بر او صدق مى كند؛ زيرا او وجود صرف است و كمال مساوى وجود است.[230]

علم خدا و اختيار انسان

پرسش 31 . رابطه اختيار انسان با اراده و علم الهى چگونه است؟ اينكه خدا همه چيز را از قبل مى داند و يا نمى توان بر خلاف تقدير كارى كرد مستلزم جبر نيست؟ قضاى الهى چيست؟ اگر قضا به معناى اتمام كار باشد، چگونه با اختيار انسان سازگار است؟

اين چهار پرسش، از اساسى ترين پرسش ها درباره اختيار انسان است.  نخست به مسئله «تقدير» خدا و نسبت آن با اختيار انسان مى پردازيم. تقدير داراى دو معنا و دو نوع است:

1. تقدير علمى؛ يعنى، «سنجش و اندازه گيرى يا اندازه شناسى» و مقصود اين است كه: او مى داند هر چيزى در هر زمان و هر مكان، به چه صورتى تحقق مى يابد. به بيان ديگر، او به فراهم شدن مقدمات و اسباب و شرايط پيدايش پديده ها و در پى آن، رخ دادن آنها علم دارد.

تقدير علمى خدا، با اختيار انسان منافاتى ندارد؛ چرا كه او مى داند مثلاً فلان شخص با اختيار و انتخاب خود، چه افعال و اعمالى را انجام مى دهد. در علم پيشين الهى، فعل انسان با وصف اختيارى بودن، متعلَّق علم خدا قرار مى گيرد و چنين علمى نه تنها منافى اختيار نيست؛ بلكه تأييد كننده آن نيز هست.[231]

2. تقدير عينى؛ يعنى، «ايجاد به اندازه، چيزى را به اندازه ايجاد كردن و يا اندازه براى چيزى قرار دادن». تقدير عينى خداوند، عبارت است از: تدبير مخلوقات به گونه اى كه پديده ها و آثار خاصى بر آنها مترتب گردد و اين طبعا به حسب قرب و بعد هر پديده اى، متفاوت خواهد بود؛ چنان كه نسبت به جنس، نوع، شخص و حالات او تفاوت خواهد داشت. به عنوان مثال تقدير نوع انسان، اين است كه از مبدأ زمانى خاص، تا سرآمد معينى در كره زمين، زندگى كند و تقدير هر فردى، اين است كه در مقطع زمانى محدود واز پدر و مادرى معيّن به وجود آيد. همچنين تقدير روزى و ساير شئون زندگى و افعال اختيارى او، فراهم شدن شرايط خاص، براى هر يك از آنها است. در واقع خداوند هر مخلوقى را با حدود و قيود و اندازه، شرايط، خصوصيات و توان هاى مخصوصى  به وجود مى آورد.

اين تقدير نيز با اختيار انسان منافات ندارد؛ چرا كه اعمال اختيارى ما و مقدمات آن ـ همچون هر پديده ديگرى ـ از مجرا و دايره خاص خود تحقق مى يابد و اين همان تقدير عينى خداوند است. به عنوان مثال سخن گفتن انسان ـ كه يك عمل اختيارى است ـ بايد از مجرا يا مجارى خاص خود تحقق يابد. از اين رو خداوند با اعطاى ريه، حنجره، تارهاى صوتى، زبان، دندان ها، لب ها و ... اين مجارى را براى تحقّق سخن گفتن مقدر فرموده است. همچنين مقدمات افعال اختيارى را با شرايط خاصى مقدر فرموده است؛ براى مثال او دستگاه گوارش را فراهم كرده و موادى آفريده تا در آن تصرف شود. بايد دست و پا باشد تا انسان بتواند در آنها تصرف كند. اگر اعضا و جوارح نبود تا تصرف در مواد خارجى انجام دهد، خوردن اختيارى، تحقق نمى يافت.

امورى را كه خداوند به تقدير عينى مقدر فرموده است دو گونه است:

1. تحقق برخى از امور را بدون دخالت اراده و اختيار انسان اراده كرده است و جاى اِعمال اختيار و توهّم اختيار انسان در آن نيست. اعضا و جوارح ما جبرا به ما داده شده و قدرت اختيار، تفكّر و انتخاب، براى ما جبرى است. مقدمات اختيار و موادى كه اعمال اختيارى ما روى آن انجام مى گيرد، جبرى است.

به بيان ديگر، اصل اختيار، مقدمات افعال اختيارى و موادى كه افعال اختيارى روى آن انجام مى گيرد، همه براساس تقدير عينى خداوند ـ كه براساس اقتضائات عالم هستى و جهان مخلوق بوده ـ جبرى است.

2. تحقق برخى از امور را مشروط به اراده آزاد انسان قرار داده است. به عبارت ديگر اراده و تقدير عينى خداوند، به اين تعلّق گرفته كه اگر انسان با استفاده از اختيار خود، خواستار انجام «الف» شود، فعل «الف» تحقّق يابد و اگر خواستار اجراى «ب» شود، عمل «ب» پديد آيد. بنابراين براساس تقدير عينى  الهى، اينكه ما چگونه از اختيار خود استفاده كنيم و آن مقدمات را به كار گيريم و از مواد چه بسازيم، در اختيار ما خواهد بود.

ذكر اين نكته نيز بايسته است كه تقدير عينى، در حقيقت به ايجاد علل ناقصه بازگشت مى كند؛ يعنى، مقدماتى كه پيدايش يك پديده بر آنها متوقف است و به نحوى، در تعيين حد و اندازه آن شى ء لازم است، نه كافى. اما علت تامه شى ء، اگر چه مستند به خداوند است، طبق اين اصطلاح، «تقدير» ناميده نمى شود؛ بلكه «قضا» است.

براساس اين تحليل، تقدير عينى قابل تغيير است؛ چون وقتى مقدمات يك شى ء فراهم شود، هنوز بايد چند واسطه ديگر تحقّق يابد تا به خود آن پديده برسد و در اين ميان، ممكن است موانعى پديد آيد و جلوى تحقق آن شى ء را بگيرد.

با توجه به اين نكته، معناى بسيارى از روايات در باب تغيير تقدير، روشن مى شود. از اين گونه روايات استفاده مى شود كه پاره اى از كنش هاى انسان، تقديرات را تغيير مى دهد. براى مثال صدقه موجب دفع بلاى مقدر مى گردد و يا صله رحم، عمر را طولانى مى كند. در اين موارد، تقدير عينى اوّلى آن بود كه براساس شرايط مخصوص، بلايى نازل شود و يا فردى با تصادف يا امراض جسمانى، در سن خاصى فوت كند. اما مانعى مانند صدقه و صله رحم، به عنوان تقدير ثانوى، جلوى تحقق بلا و فوت را گرفته و موجب تغيير آن شده است.

چاره دفع بلا نَبْوَد ستم

چاره، احسان باشد و عفو و كرم

گفت الصَّدْقة مردّ للبلا

داوِ مَرْضاكَ بِصَدْقَة يا فتى[232]

قضاى الهى و اختيار انسان:

«قضا» به معناى پايان دادن و كار را يكسره كردن است و مى توان مرحله نهايى يك كار را نيز قضا ناميد. «قضا» نيز دو اصطلاح دارد: «قضاى علمى» و «قضاى عينى». علم به پايان كار و مرحله نهايى يك فعل، «قضاى علمى» است و پايان يافتن، يكسره شدن و تحقق نهايى كار را «قضاى عينى» مى گويند.

1. قضاى علمى خداوند؛ يعنى، علم او به وقوع حتمى پديده ها. با اختيار انسان منافات ندارد؛ زيرا او علم دارد كه پديده يا فعل و كارى، با اختيار انسان حتما به وقوع خواهد پيوست. به بيان ديگر او مى داند فلان فعل انسان ـ با وصف اختيارى بودن ـ حتما به وقوع خواهد پيوست؛ يعنى، او چنان كارى را اراده كرده و با اختيار خود، آن را انجام خواهد داد.

2. قضاى عينى خداوند؛ يعنى، انتساب تحقّق عينى پديده ها به او. مقتضاى قضاى عينى خداوند، اين است كه وجود پديده ها را از آغاز پيدايش تا دوران شكوفايى و تا پايان عمر؛ بلكه از هنگام فراهم شدن مقدمات بعيد، تحت تدبير حكيمانه الهى بدانيم و فراهم شدن شرايط پيدايش و رسيدن به مرحله نهايى را مستند به اراده او بشماريم.

قضاى عينى رسيدن هر معلولى به حد ضرورت وجودى، از راه تحقق علت تامه اش است؛ زيرا هيچ مخلوقى در وجود و آثار وجودى استقلال ندارد. در نتيجه ايجاب و ضرورت وجودى همه پديده ها، مستند به خداى متعال خواهد بود كه داراى غنا و استقلال مطلق است.

در واقع، همان گونه كه وجود هر پديده اى، انتساب به اذن و مشيت تكوينى خدا دارد و بدون اذن او، هيچ موجودى پا به عرصه وجود نمى نهد؛ پيدايش هر چيزى مستند به قضاى عينى الهى است و بدون آن، هيچ موجودى شكل و حدود ويژه خود را نمى يابد و به سرانجام خويش نمى رسد.

موركى بر كاغذى ديد او قلم

گفت با مورى دگر اين راز هم

كه عجايب نقش ها آن كلك كرد

همچو ريحان و چو سوسن زار و ورد

گفت آن مور اِصبع است آن پيشه ور

وين قلم در فعل فرع است و اثر

گفت آن مورِ سوم كز بازو است

كه اصبع لاغر ز زورش نقش بست

همچنين مى رفت بالا تا يكى

مهترِ موران فطن بود اندكى

گفت كز صورت مبينيد اين هنر

كه به خواب و مرگ گردد بى خبر

صورت آمد چون لباس و چون عصا

جز به عقل و جان نجنبد نقش ها

بى خبر بود او كه آن عقل و فؤاد

بى زتقليب خدا باشد جماد[233]

قضاى عينى الهى، با اختيار انسان منافات ندارد. شبهه ناسازگارى قضاى عينى الهى با اختيار انسان، از اين تصور غير صحيح ناشى شده كه ضرورت وجود و تحقّق فعل ـ موقعى كه علت تامه اش موجود باشد ـ به معناى اضطرار در مقابل اختيار انگاشته شده است. در حالى كه اين تلقى صحيح نيست؛ چرا كه با توجه به چندگونگى استناد معلول واحد به چند علت، مسئله عدم تعارض قضاى عينى الهى، با اختيار انسان حل مى گردد. گفتنى است تأثير چند علت در پيدايش يك پديده، به چند صورت قابل تصور است:

1. چند علت با هم و در كنار يكديگر تأثير كند؛ مانند اينكه اجتماع آب، بذر، حرارت و ... موجب شكفتن بذر و روييدن گياه مى شود.

2. هر يك از علت ها، به طور متناوب مؤثر باشد؛ به صورتى كه طول عمر پديده، بر تعداد آنها تقسيم شود و هر بخشى از آن، معلول يكى از عوامل و عللى باشد كه به نوبت، تأثير خود را مى بخشد؛ چنان كه چند موتور، يكى پس از ديگرى روشن شده و موجب ادامه حركت هواپيما گردد.

3. تأثير آنها مترتب بر يكديگر باشد؛ چنان كه در برخورد چند توپ با يكديگر يا در تصادفات زنجيره اى ملاحظه مى شود. نمونه ديگر آن، تأثير اراده انسان در حركت دست و تأثير آن در حركت قلم و تأثير آن، در پيدايش نوشته است.

4. تأثير مترتب چند عامل طولى، به گونه اى كه وجود هر يك از آنها وابسته به وجود ديگرى باشد؛ مانند وجود انسان و اراده او كه وابسته به اراده الهى است.

در همه اين صورت ها، اجتماع چند علت براى پيدايش معلول واحد لازم است. با توجّه به انواع استناد معلول واحد به چند علت ـ و به خصوص نوع چهارم ـ روشن مى شود كه استناد افعال اختيارى انسان به خداى متعال، منافاتى با استناد آنها به اراده خود انسان ندارد؛ زيرا اين استنادها در طول يكديگر است و تزاحمى با هم ندارد.

به بيان ديگر، استناد فعل به انسان، در يك سطح و استناد، وجود آن به خداى متعال، در سطح بالاترى است كه در آن، وجود خود انسان و وجود ماده اى كه كارش را روى آن انجام مى دهد و وجود ابزارهايى كه كار را به وسيله آنها انجام مى دهد و حتى قدرت اختيار و انتخاب او، همگى مستند به خدا است؛ زيرا انسان از خود هيچ گونه استقلالى ندارد و همه اين امور را خداوند به او عطا كرده و قدرت انتخاب و گزينش و اختيار داده است و به او اجازه مى دهد كه مطابق اختيار خود عمل كند و اگر او نخواهد كه انسان مختار و آزاد باشد، انسان قادر بر هيچ عمل اختيارى نخواهد بود. پس تأثير اراده انسان در مقام جزء آخر از علت تامه در افعال خودش، منافاتى با استناد وجود همه اجزاى علت تامه به خداى متعال ندارد. اينكه در برخى آيات، افعال و احوال و سرنوشت ما به خدا نسبت داده مى شود ـ مانند «وَ ما تَشاؤنَ إِلاّ أَنْ يَشاءَ اللّهُ رَبُّ الْعالَمِينَ»[234]  ـ براى آن است  كه ما را به توحيد افعالى (يكى از مراحل عالى توحيد) آگاه گرداند. قرآن مى خواهد انسان را خداشناس بار آورد و آدمى را با اين نكته آشنا سازد كه كمالش در درك احتياج خود به خداوند است؛ زيرا انسان سراپا نقص وجودى و فقر محض است.

اى دهنده عقل ها! فريادرس

تا نخواهى تو، نخواهد هيچ كس

هم طلب از توست و هم آن نيكويى

ما كى ايم اول تويى، آخر تويى

هم بگو تو، هم تو بشنو، هم تو باش

ما همه لاشيم با چندين تراش[235]