ازلى و ابدى بودن خدا

پرسش 18 . ابدى بودن واجب الوجود، چگونه اثبات مى شود؟ آيا واجب الوجود، مى تواند خود را معدوم كند؟

صفات واجب الوجود:

از مفهوم «واجب الوجود»، ازلى و ابدى بودن و در يك كلام سرمدى بودن خداوند اثبات مى شود؛ زيرا واجب الوجود ـ كه وجود برايش ضرورى است ـ نيازى به علت ندارد و او علت براى وجود ممكنات است. از اينجا دو صفت براى واجب الوجود اثبات مى شود:

يكم. «بى نيازى» او از هر موجود ديگرى؛ زيرا اگر كمترين نيازى به موجود ديگرى داشته باشد، آن موجود ديگر، علت او خواهد بود و در جاى خود تبيين شده كه معناى علت همين است كه موجود ديگرى، نيازمند به او باشد.

دوّم. موجودات ممكن الوجود، معلول و نيازمند به اويند و او نخستين علت، براى پيدايش آنها است.

با استفاده از اين دو مطلب مى گوييم: اگر موجودى معلول و نيازمند به موجود ديگرى باشد، وجودش تابع آن خواهد بود و با مفقود بودن علتش، به وجود  نخواهد آمد. به ديگر سخن، معدوم بودن موجودى در برهه اى از زمان، نشانه نيازمندى و ممكن الوجود بودن آن است و چون واجب الوجود، خود به خود وجود دارد و نيازمند هيچ موجودى نيست، هميشه موجود خواهد بود. بدين ترتيب دو صفت براى واجب الوجود اثبات مى شود: يكى ازلى بودن؛ يعنى، در گذشته، سابقه عدم نداشته است و ديگرى ابدى بودن؛ يعنى، در آينده نيز هيچ گاه معدوم نخواهد شد. بنابراين هر موجودى كه سابقه عدم يا امكان زوال داشته باشد، واجب الوجود نخواهد بود.[134]

با دقت در اين مطالب، روشن مى شود كه ممكن نيست واجب الوجود، خود را معدوم سازد؛ چرا كه وجودِ او ضرورى و حتمى است و اگر بخواهد اين ضرورت را از خود بگيرد، انقلاب در ذات لازم مى آيد و اين با واجب الوجود بودن او ناسازگار است. به عبارت ديگر واجب الوجود؛ يعنى، چيزى كه عدمش محال است. پس اگر بشود خود را معدوم سازد؛ يعنى، عدمش ممكن است و چيزى كه عدمش ممكن باشد، «ممكن الوجود» است؛ نه «واجب الوجود».

آفريدن مثل خود

پرسش 19 . آيا خداوند قادر است مثل خود را به وجود آورد؟

با توجه به معناى «قدرت»، پاسخ به اين پرسش روشن مى شود. قدرت عبارت است از: مبدأ بودن فاعل مختار، براى كارى كه ممكن است از او سربزند. هر قدر فاعل از نظر مرتبه وجودى، كامل تر باشد، داراى قدرت بيشترى خواهد بود و طبعا موجودى كه داراى كمال بى نهايت باشد، قدرتش نامحدود خواهد بود. امّا بايد توجه داشت كه كارى كه متعلّق قدرت قرار مى گيرد، بايد امكان تحقق داشته باشد. پس چيزى كه ذاتا محال يا مستلزم محال باشد، مورد تعلق  قدرت واقع نمى شود. قدرت داشتن خدا بر هر كارى، بدين معنا نيست كه فى المثل بتواند خداى ديگرى را بيافريند؛ زيرا خدا آفريدنى و مخلوق نيست. اين مطلب مانند آن است كه بتواند عدد «2» را با فرض «2» بودن، از عدد «3» بزرگ تر كند؛ يا فرزندى را با فرض فرزند بودن، قبل از پدرش خلق كند! اگر قرار است خداى ديگرى، خدا باشد و طبعا خالق و غيرمخلوق، چگونه مى تواند به دست خالق ديگرى به وجود آيد؟ اين امر محال ذاتى است و از حوزه تعلق قدرت، تخصصا خارج است.[135]

روح خدا و موجودات

پرسش 20 . مى گويند خدا مجرد است و ما مى دانيم كه فرشتگان مجردند؟ آيا اين بدان معنا است كه جنس خدا و فرشتگان يكى است و اصولاً خدا چه جنسى دارد؟ آيا خداوند كه از روح خود به گِل انسان دميد، در بقيه حيوانات چه روحى قرار داده است؟ اينكه فطرت ما خدايى است؛ بنابراين خداپرستى يك امر فطرى مى باشد امّا مى دانيم كه حتى حيوانات، خدا را ستايش مى كنند؛ پس آيا روح آنها هم خدايى است، خواهشمندم توضيح دهيد؟

توجه به امور ذيل شما را در يافتن پاسخ صحيح يارى مى كند.

عوالم وجود :

در عالم هستى، چهار عالم كلى تحقق دارد كه به تناسب شدت وجود، ترتيب يافته است:

يكم. عالم اسما و صفات كه «عالم لاهوت» ناميده مى شود. اين عالم، خبر از كمال و كمالات بى حد ذات حضرت حق مى دهد؛ چنان كه از تنزّه حضرت ذات و قدس و طهارت از هر نقص و عيب، و شائبه عدم، و نيستى، نداشتن و فقدان حكايت مى كند. به بيان ديگر اين عالم، عالم ظهور اسم و صفتى خاص و تعيّن  خاصى از حضرت ذات است و جلوه اى از جلوه هاى آن.

دوّم. عالم تجرد تام كه «عالم عقل و روح و جبروت» نام دارد؛ اين عالم از ماده و احكامى كه با ماده است، مجرّد و مبرّا است.

سوّم. عالم مثال كه به آن «عالم خيال و برزخ و ملكوت» گويند؛ اين عالم از ماده مبرّا است؛ ولى از احكامى كه با ماده است، پيراسته نيست.

چهارم. عالم طبيعت و به آن «عالم ناسوت» نيز مى گويند؛ اين عالم نه از ماده مبرّا است و نه از احكام ماده.[136]

امّا اينكه خداوند مجرّد است و با ملائكه ـ كه از موجودات عالم تجردند ـ در سنخ وجود مشترك است، چنين نيست؛ بلكه او فوق عالم تجرد؛ بلكه فوق عالم اسما و صفات است.

ذات حق ـ كه از آن به «هويت غيبيه»، «غيب ذات»، «مقام ذات»، «مرتبه ذات» و گاهى هم به الفاظ ديگر (مانند «عنقاء» و «غيب الغيوب») تعبير مى شود ـ وجودِ صرف و صرفِ وجود است. هيچ گونه حدّى ندارد و غير محدود است. از جميع تعيّنات ـ چه مفهومى و چه مصداقى ـ مبرّا است؛ زيرا «اطلاق» و «عدم تعيّن» نيز به جاى خود نوعى تعيّن و قيد است و مقام ذات از آن هم منزّه و مبرّا است.

تعيّنات الهى و وصفى ـ و به تعبيرى اسما و صفات حق ـ همه از مقام ذات متأخرند و همه در مقام تجلّى، به ظهور مى رسند.در تجلّى ذات غيبى است كه اين اسم و آن اسم و اين صفت و آن صفت، مطرح مى گردد. البته اين بدان معنا نيست كه در ذات، كمالات صفات و اسما هست؛ بلكه به اين معنا است كه در مقام ذات، اسما و صفات به نحوى كه تعيّن داشته باشند و اسمى متمايز از اسم ديگر و صفتى متمايز از صفت ديگر ويا اسم و صفتى متمايز از ذات باشد، وجود ندارد. براى مثال كمال علم بى حد و حدود در ذات هست؛ ولى نه به نحوى كه  تعين داشته باشد؛ يعنى، مثلاً «علم» باشد، نه «قدرت». همچنين كمال قدرت نامحدود در مقام ذات هست؛ ولى نه به نحوى كه تعيّن داشته باشد و «قدرت» باشد، نه علم.

علامه طباطبايى رحمه الله مى فرمايد: «و چون وجود واجبى، صرف و خالص است، نا محدود مى باشد و در نتيجه از هر نوع تعين اسمى و وصفى و هر نحوه تقييد مفهومى، منزّه خواهد بود؛ بلكه از همين حكم (كه ذات او و وجود او را هيچ گونه تعين و قيدى نيست) نيز مبرّا مى باشد».[137]

از اين رو نه «فكر» به مقام ذات خداوند راه دارد، نه «عقل»، نه «وهم» و نه «كشف » صاحبان كشف و شهود. همه اينها از اين مقام قاصر و در اين ميدان، كاملاً عاجزاند و اگر قدم پيش گذارند، همه حيران مى شوند و يا به راه خطا و گمراهى مى روند و به حقيقت نمى رسند؛ بلكه از آن دورتر مى شوند. به كنه ذات او به هيچ وجه راهى نيست: «يَعْلَمُ ما بَيْنَ أَيْدِيهِمْ وَ ما خَلْفَهُمْ وَ لا يُحِيطُونَ بِهِ عِلْماً»[138].

در آلا فكر كردن شرط راه است

ولى در ذات حق محض گناه است

بود در ذات حق انديشه باطل

محال محض دان تحصيل حاصل[139]

امام رضا (علیه السلام)  در كلماتى درباره اين حقيقت مى فرمايد: « ... فليس اللّه  عرف من عرف بالتشبيه ذاته، و لا ايّاه وحّد من اكتنهه، و لا حقيقته اصاب من مثله، و لابه صدّق من نهاه، و لا صمد صمده من اشاره اليه ...»[140]؛ « ... پس خداى را نشناخته، آن كس كه ذات او را به چيزى تشبيه كرده است و به توحيد او نايل نگشته، آن  كس كه خواسته است به كنه ذات او برسد و به حقيقت او نرسيده، آن كس كه ذات او  را تصوير ذهنى نموده است، و به او تصديق نكرده، آن كس كه ذات او را حدّى قائل شده است، و به جانب او روى نياورده، آن كس كه به ذات او اشاره كرده است ...».

حتى اگر عقل و عشق نيز هم گام شوند و با بلند پروازى هاى خود، بخواهند به سوى مقام ذات اوج بگيرند، راه به جايى نبرده، به حيرت مى افتند، و بر عجز و قصور خود در اين ميدان، با كمال شرمسارى اعتراف مى كنند.

سحرگاهان كه مخمور شبانه

گرفتم باده با چنگ و چغانه

نهادم عقل را ره توشه از مى

به شهر هستيش، كردم روانه

نگار مى فروشم، عشوه اى داد

كه ايمن گشتم از مكر زمانه

ز ساقىّ كمان ابرو شنيدم

كه اى تير ملامت را نشانه!

نبندى ز آن ميان، طرفى كمردار

اگر خود را ببينى در ميانه

برو اين دام بر مرغ دگر نه!

كه عنقا را بلند است آشيانه[141]

اهل دعا در مقام «دعا»، اهل عبادت در مقام «عبادت»، اهل ذكر در مقام «ذكر»، ارباب سلوك در مقام «سلوك» و صاحبان حوايج در مقام «سؤال»، همه و همه به ذات غيبى حق در مظاهر اسماى او روى مى آورند و از طريق اسماى او، به ذات او متوجه مى شوند و به عبارتى، ذات حق را با اسما مى خوانند.[142]

به همين دليل است كه برخى به حق معتقدند كه دليل اصلى ظهور دين اسلام، آن بود كه حقيقت «اللّه » را ـ چنان كه سزاوار آن ذات مقدس است ـ شناساند.[143] قرآن كريم در واقع كتاب خداشناسى است و آيات قرآن در اين باره، آن چنان عميق و دقيق است كه بزرگ ترين انديشمندان نيز، به كنه آن راه نمى يابند. براى شناخت خداوند ـ البته در حد ادراك بشرى ـ بايد به آيات قرآن  مراجعه و در آنها تأمل كرد.[144]

عنقا شكار كس نشود دام بازچين

كاينجا هميشه باد به دست است دام را[145]

روح موجودات:

درباره بخش دوّم پرسش گفتنى است:

يكم. روح به موجودى اطلاق مى شود كه داراى حيات و شعور و اراده و مخلوق است و بر اين اساس بر موجود بى شعور و نيز بر خداوند و خالق روح، اطلاق نمى گردد. اين مطلب را مى توانيم با آنچه از عرف خود نيز مى فهميم، تأييد كنيم. همچنين در استعمال خودمان، روح را در موردى به كار مى بريم كه منشأ حيات و شعور باشد؛ بنابراين، اگر كسى بگويد معناى روح؛ يعنى، مخلوقات شعورمندى كه از سنخ مادّيات نيستند، گزاف نگفته است.[146]

دوم. در جاى خود ثابت شده است كه حيوانات، داراى شعور و اراده اند. اين شعور و اراده، ريشه در اعمال غريزى آنان ندارد؛ بلكه مطالعه در بعضى از حالات و اعمال حيوانات، بيانگر اين حقيقت است كه آنان از اراده و شعورى برتر از آنچه كه در غريزه آنها وجود دارد، برخوردارند و اين حقيقتى است كه قرآن نيز آن را تأييد مى كند.[147]

سوم. بنابر دلايل متقن فلسفى و عقلى، با توجّه به شعور و اراده، روح امرى مجرد بوده و مادى نيست. در واقع به دليل فعاليت هاى خاص روح، نمى توان آن را موجود مادى قلمداد كرد.[148] هر چند دلايل مطرح شده بر تجرّد روح در فلسفه و آيات قرآنى، ناظر به تجرّد روح انسانى است؛ ولى بعضى از دلايل آن ـ همچون وجود اراده، شعور و ديدن ـ مى تواند بيانگر اين حقيقت باشد كه روح در حيوانات نيز، امرى مجرّد و غيرمادى است.

چهارم. هر چند كه تمامى عوالم هستى، مخلوق خداوند هستند و از اين رو به آن ذات حق منتسب اند؛ ولى از انتساب روح انسانى به روح خدا، به طور ويژه سخن رفته است.[149] به همين جهت از ميان همه موجودات، تنها انسان را شايسته خلافت الهى مى داند؛[150] امّا در اين رابطه كه روح حيوانات نيز از روح خدا نشأت گرفته باشد، در آيات و روايات سخنى از آن به ميان نيامده است.

پنجم. مسئله «تسبيح»، «تقديس» و «تنزيه» ذات اقدس خداوند ـ كه بر اساس آيات و روايات يك حقيقت است، نه يك امر مجاز ـ متعلق به همه موجودات است و نه فقط حيوانات؛ يعنى، همه موجودات، ذات مقدس حق را به صورت حقيقى و واقعى تسبيح، تنزيه و تقديس مى كنند. هر ذره اى كه قدم در عرصه هستى گذاشته است، به اندازه سعه وجودى خود، خدا را مى يابد؛ به اندازه خود به او علم و به حدّ خود به او اشتياق دارد؛ به اندازه علم و دريافتش از خدا، او را مى خواهد و در راهش به سوى ذات مقدس حق، در طريق و راه او قرار مى گيرد. اين همان «ستايش» خداوند متعال است كه اختصاص به انسان يا حيوان  ندارد؛ بلكه تمام عالم هستى را در برمى گيرد. آيات و روايات به اين حقيقت تصريح دارند و ما به دليل مجال اندك، تنها به ذكر دو آيه و دو روايت در اين باره اكتفا مى كنيم:

1. «تُسَبِّحُ لَهُ السَّماواتُ السَّبْعُ وَ الْأَرْضُ وَ مَنْ فِيهِنَّ وَ إِنْ مِنْ شَيْءٍ إِلاّ يُسَبِّحُ بِحَمْدِهِ وَ لكِنْ لا تَفْقَهُونَ تَسْبِيحَهُمْ إِنَّهُ كانَ حَلِيماً غَفُوراً»[151]؛ «آسمان هاى هفتگانه و زمين و هر كس كه در آنها است، او را تسبيح مى گويند. و هيچ چيز نيست، مگر اينكه در حال ستايش، تسبيح او مى گويد؛ ولى شما تسبيح آنها را در نمى يابيد، به راستى كه او همواره بردبار و آمرزنده است».

در اين آيه، خداوند نخست تسبيح آسمان هاى هفتگانه و زمين و آنچه را كه در زمين است، مطرح فرموده و به دنبالش دايره را وسيع تر كرده، مى فرمايد: چيزى نيست، مگر آنكه تسبيح ذات حق مى كند. در اينجا علت تسبيح همه موجودات را نيز با ظرافت بيان مى كند: چرا همه او را تسبيح مى كنند؟ اين همه كجا و او كجا؟ او ساحتش مقدس است و اين همه به او نمى رسند. امّا چون خداوند حليم و غفور است، همه اميد پيدا مى كنند، اشتياق دارند و طلب مى كنند تا به او برسند و به او هم مى رسند. خداوند متعال در اين آيه مى فرمايد: «و لكن شما انسان ها آن چنان كه بايد، تسبيح همه موجودات را نمى فهميد و نمى يابيد و به آن علم دقيق و شناخت نداريد». مولوى چه زيبا اين حقيقت را بيان كرده است:

باش تا خورشيد حشر آيد عيان

تا ببينى جنبش جسم جهان

چون عصاى موسى اينجا مار شد

عقل را از ساكنان اخبار شد

پاره خاك تو را چون مرد ساخت

خاك ها را جملگى شايد شناخت

مرده زين سويند و زان سوزنده اند

خامش اينجا و آن طرف گوينده اند

چون ز آن سوشان فرستد سوى ما

آن عصا گردد سوى ما اژدها

كوه ها هم لحن داودى كند

جوهر آهن به كف مومى بود

باد حمّال سليمانى شود

بحر با موسى سخندانى شود

ماه با احمد اشارت بين شود

نار ابراهيم را نسرين شود

خاك قارون را چو مارى در كشد

استن حنانه آيد در رشد

سنگ بر احمد سلامى مى كند

كوه يحيى را پيامى مى كند

جمله ذرات عالم در نهان

با تو مى گويند روزان و شبان

ما سميعيم و بصيريم و خوشيم

با شما نا محرمان ما خامشيم

چون شما سوى جمادى مى رويد

محرم جان جمادان چون شويد

از جمادى عالم جان ها رويد

غلغل اجزاى عالم بشنويد

فاش تسبيح جمادات آيدت

وسوسه تأويل ها نوبايدت

چون ندارد جان تو قنديل ها

بهر بينش كرده اى تأويل ها

كه غرض تسبيح ظاهر كى بود

دعوى ديدن خيال غَى بود

بلكه مر بيننده را ديدار آن

وقت عبرت مى كند تسبيح خوان[152]

حقيقت اين است كه ما تسبيح موجودات را نمى فهميم و تنها انبيا، اوليا و صاحبان كشف و شهود، به تسبيح موجودات مى رسند و آن را مى يابند. ما هم اگر عاشق بوديم، مى فهميديم: آيا كوه تنها با حضرت داود ـ كه عشق، سوز و طلبش در حدّ اعلا بود و همه ذرات هستى را در حال عشق، طلب و حركت در حال تسبيح مى ديد ـ تسبيح مى كرد؟ يا تنها داود بود كه تسبيح را مى فهميد و مى يافت؟ كوه ها هميشه تسبيح گويند؛ ولى نه گوش شنوايى هست كه بشنود و نه بصيرتى  از سر عشق و سوز كه آن را دريابد.

2. «أَ لَمْ تَرَ أَنَّ اللّهَ يُسَبِّحُ لَهُ مَنْ فِى السَّماواتِ وَ الْأَرْضِ وَ الطَّيْرُ صَافّاتٍ كُلٌّ قَدْ عَلِمَ صَلاتَهُ وَ تَسْبِيحَهُ وَ اللّهُ عَلِيمٌ بِما يَفْعَلُونَ»[153]؛ «آيا ندانسته ايد كه هر كه [و هر چه] در آسمان ها و زمين است، براى خدا تسبيح مى گويند و پرندگان نيز در حالى كه در آسمان پر گشوده اند [تسبيح او مى گويند؟] همه ستايش و تسبيح [و نيايش ]خود را مى دانند و خدا به آنچه مى كنند، دانا است».

در اين آيه، خداوند به انسان ها تعريض زده، مى فرمايد: همه اينها و همه موجودات، نماز و تسبيح خود را خوب مى دانند: اين نكته ما را به اين حقيقت رهنمون مى شود كه همه موجودات، علم به تسبيح خود دارند و با «دانستن» تسبيح مى كنند؛ يعنى، خدا را مى يابند و ذات مقدس حق را مى خواهند و مى دانند كه او را مى خواهند.

3. در كتاب درّ المنثور نقل شده است: رسول اكرم (صلی الله علیه وآله) فرموده: «حضرت نوح (علیه السلام)  هنگام وفات به دو فرزند خود گفت: من شما را به تسبيح و تحميد خداى متعال امر مى كنم؛ زيرا تسبيح و ستايش خداى متعال، نماز هر موجودى است و به سبب آن همه موجودات رزق داده مى شوند»؛[154] يعنى، موجودات با تسبيح و ادامه آن، روزى خود را دريافت كرده، نقيصه هاى خود را جبران مى كنند.

4. در همان كتاب آمده است: رسول خدا (صلی الله علیه وآله)  فرمود: «مدت عمر همه چهارپايان و حشرات زمين، مورچه ها، كبك ها، ملخ ها، اسب ها، استرها، همه جنبندگان و غير اينها در تسبيح آنها است و هنگامى كه تسبيح آنها به آخر رسيد، خداى متعال ارواح آنها را قبض مى فرمايد و قبض ارواح آنها به ملك الموت  مربوط نيست».[155]

اين دو روايت و روايت هاى ديگر، بيانگر اين حقيقت است كه تسبيح به معنايى كه گذشت، امرى عام و كلى بوده و شامل همه ذرات عالم هستى و عالم وجود مى گردد.[156]

خاك و آب و باد و نار با شرر

بى خبر با ما و با حق با خبر

ما به عكس آن ز غير حق خبير

بى خبر از حق وز چند بى نذير[157]